康德道德价值的生成辩证法

翁少龙

（法兰克福大学 哲学系暨社会研究所， 德国 法兰克福 60629）

康德道德价值的生成辩证法

翁少龙

（法兰克福大学 哲学系暨社会研究所， 德国 法兰克福 60629）

康德关于道德价值的生成辩证法是在霍布斯和洛克的影响下形成的，因而带有强烈的个体自保特征，虽然康德采取的是与前两者完全不同的形式演绎的方式，这种方式相对于霍布斯而言更加强调个体的自律性，但与此同时也更加抽象化，这样一来，康德走的是一条矫枉过正的路，原本是要克服原子式的个体冲突，却是走向更加抽象的自我。这个康德难题就在于如何构筑出个体与个体之间的行为原则，按照康德的设想，只有个体进行无限制的道德演绎才能推己及人地形成普遍的实践理性，但是假如这种理解是恰当的话，康德意义上的可以称为是善的生活究竟是理智世界的精神还是现实生活的存在，这是构成康德道德价值命题的核心所在，康德提出了很好的问题却没有给出很好的回答。

康德；道德价值；实践理性；辩证法；个体

康德从普通的道德理性中提取出责任的概念，将其作为善良意志的体现。借助于“责任”这个概念，康德很好地解释了抽象的道德原则，因为在所有的有关行为的评价中，它是必须的，而且是首要的，并且构成了一切其他东西的条件，“我们这里把责任概念提出来加以考察。而这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒”。[1](P46)善良意志具有道德价值是借助于责任体现出来的，而且这种责任必须是出于责任的行为，也就是说，该行为是否具有道德价值，不能仅仅看这个行为本身，而是要在根本上考察这个行为是谁做的，出于什么样的动机，或者说，行为者的意愿和准则是什么？这种考察是一种排除法，如果该行为是别有所图，他做了善事只是为了其他目的，那么它就要被排除在道德价值之外，因而从行为者的意愿来看，如果他的动机仅仅是为了做好事而做好事，那么他的行为就是出于责任的，也就是善良意志的行为。虽然责任是从普通道德理性提取出来的，但它绝非是个经验的概念，这个责任的概念就像是处于十字路口，随时都有危险的孩童，说它有危险是因为人们很容易忽视它，而任何违背责任的行为都是恶的，因而必须采取措施保护这条纯粹的责任原则。责任虽然具有善良意志的特征，但它不是绝对的善，因而在行为过程中必须严格地规定行为者的意愿，以免它走向歧路。要将责任由外在的约束转化为主体自觉的行为，还得对责任做更具体的规定，它不仅要规定主体的意愿，还要利用人的理性去认识到其行为所具有的必然性，即必须承认这种规律的存在。因而经过这个生成辩证法，评价个体行为的道德价值就可以大大地被简化了，只需看看这个行为是否按照道德律的必然性来行动就完全是恰当的。而这种由必然性所形成的约束性，其实就是人对规律的纯粹的尊重，或者用更为严肃的哲学话语来说就是敬重，这是康德道德哲学

作为严肃的行为准则所强调的内在自律性。善良意志虽然很抽象，但它可以借助于直观和情感来对人进行约束，这种从康德对纯粹理性的先验演绎中借用过来的方法在这里发挥了作用。

与善良意志相比，责任概念还不能算是纯粹的，因为它不是无条件的，人的主观认识限制了它的纯洁性。至于合不合乎纯洁性，康德用“出于责任”（aus Pflicht）和“合乎责任”（Pflichtmäßig）来区分。从普通的道德理性知识来看，童叟无欺、保存生命都是“责任”的行为，但从善良意志来看，这些仅仅是“合乎责任”，因为他们都含有主观的限制，都有主观的条件，而不是纯粹从善良意志来考虑的。[1](P48)如果行为者在主观上拥有善良意志，那么在行动上也会有其一致性，这种一致性表现在，当客观的状况达到极端恶劣的情况时，他在主观上还能够坚守这份不可更改的善良意志，那么他也算是达到了“出于责任”的标准，“出于责任”应该表现为这样一种精神状态：他蔑视幸福，排除任何主观的限制，把幸福几乎降低为零，对于周遭的环境雷打不动，倘若这么一个人仅仅拥有善良意志的话，他就是最为理性的人，那么他的行动就可以完全达到“出于责任”，因而具有内在的道德内容。“合乎责任”在德性上是不纯粹的，尽管应该值得赞扬，但并不值得高度推崇，因为它并没有道德的价值。那么，什么样的责任才具有道德的价值呢？

一、道德价值的前提

这个前提就是：只有“出于责任”的行为才具有道德价值。拿《圣经》“不但爱邻人，甚至爱敌人”的戒条来看，它们不是行为者日常所爱好的对象，而是出于责任的表现，因而，像同情之类在情感上促动人们去爱好的东西，对于这条出于责任的戒条是失效的，从道德上来讲，这些东西没有获得值得称赞的价值。[1](P49)由此可以看出，圣经的这个戒条如果单从爱好来讲则是无法被告诫的，因为行为者不可能将因人而异的爱好当作具有严肃性和纯洁性的戒条来加以告诫。因为行为者往往从最为直接的感性经验出发，是出于爱好的行为，因而并非是严肃的道德律，对于自身的爱好，可能随心所欲，对于他人的爱好，如果对自身有利，就喜欢，反之就加以排斥，尽管在别人看来，这样的爱好是最好不过的了。相反，从责任这个角度看，那么圣经的这个教条就获得了它的价值，因为它是出于责任的爱，自在的爱，并不因为爱的对象而发生改变，因而是纯洁而又严肃的，不管自身愿不愿意都要去遵守。但康德在此利用圣经的例子并非是在歌颂上帝，而是换一种在那个时代被人习以为常的方式在说明，如果个体的行为能够做到出于责任，那么其行为就会具备如同圣经教导的那样。因而，康德表面上是在宣扬宗教信念，而其实是在告诫人们依靠自身的理性是能够道德觉醒的。

康德为什么拿这条著名的戒条来作个总结性的例子，这是颇有含意的，可以设想出，一个出于责任的行为，应该不是出于同情心的，它是自在自为的善，也就是不因善良意志的对象是善的才是善，而是因其是从善良意志出发才是善的。“爱你的邻人”这个戒条是再普通不过了，可能行为者的邻人是个善人，因而自身会去爱他，这是事先已经晓得做了这件事就是善的了，因而是出于爱好，尽管合乎责任，值得赞扬，但不值得热情的歌颂。最难的倒是要“爱你的敌人”，这个戒条超乎想象，是反常的例子，康德抛出这个命题来颇让人寻不着根底，让人形成某种错觉，是否理性认识也如同信仰那样完全不可理解？是的，这种不可理解性正是康德道德演绎法所要求的，按照惯常的经验爱好，对“爱你的邻人”尚且难以做到，更遑论“爱你的敌人”了。但是康德就是要利用这条反常的命题来论证道德律所产生的定言命令所具有的先天绝对性，说它是先天的，是因为它完全不受经验爱好所限，是自在自为的善。因而，要破除行为者自身对经验爱好的依赖，必须利用其反面的教导，可以设想，如果行为者能够去爱他的敌人，说明他不是出于情感去做这事，而是出于纯粹的善良意志，因为他不为他所爱的对象所左右，因而具有绝对的道德价值。可是康德认为“爱你的敌人”还不是最反常的，最难的就是“爱你的上帝”，这个戒条已经完全超越了经验情感的界限，而其实康德利用这个信条的起因也是经过这种道德演绎推理的方式所必然形成的，因而我们可以看到这样一条逻辑主线：邻人→敌人→上帝，这种推演方式在纯粹理性中很类似：感性→知性→理性。那么这究竟是怎样的，在普通人看来无法理解的道德演绎方式呢？康德在《纯粹理性批判》中倒是给出了作为实践理性的认识论上的依据：“爱上帝，意思是指乐意做上帝所命令的事；爱邻人，意思是乐意履行对邻人的一切义务。但使这一点成为规则的命令却也不能命令人在合乎义务的行动中具有这种意向，而只能是命令人朝这个方向努力。因为一个要人们应

当乐意做某件事的命令是自相矛盾的，因为当我们已经自发地知道我们有责任做什么时，如果我们此外还意识到自己乐意这样做，对此下一个命令就会完全是不必要的了，并且，如果我们虽然做了，但恰好不是乐意的，而只是出于对法则的敬重，则一个使这种敬重正好成为准则的动机的命令就会恰恰违背所命令的意向而起作用。”[2](P113-114)

但是，从论述的先后来说，普通人的经验爱好却是要最先关注的，而康德也正是抓住了这一点，无论是从道德形而上学原理，还是将其论证具体化的实践理性，从具体的可以称为是被人所耳熟能详的例子中，康德慢慢地推演出来的那些高度抽象而有效的行为规范被逻辑自洽地为人所接受。但问题在于，在经验和理性这两条截然不同的原则中，如何做到协调一致？人们各有各的爱好，瞬息万变，而作为纯粹理性的善良意志必须是永恒的、在实践上有效的，因为上帝赋予人的这种能力必须是完全超越于个人意图之上的，个人意图容易把对象当作仅仅是工具，而对工具没有丝毫的敬畏之心，因而倘若将道德价值立足于爱好这样具有浓厚的个人意图的基础上，行为者是永远也不会具有道德感的。所以，导致的结果是这样的推断方式：从经验论证开始，这样比较容易被普通人所理解，也符合常理，然后进入相对反常的范畴，其目的是为了破除惯常的思维方式，因而康德走的是类似于维特根斯坦的论证方式，当后一个命题实现了之后就否定前一个命题，就像爬上了一个楼层之后就要去除掉梯子。举例来说，普通人都有“平步青云”和“出生富贵”的幻想，因为这样就不用经过痛苦的磨难，而人间的一切好事都可以唾手可得，但是在康德的道德演绎法中，没有磨难的道德行为是不可想象的，由于在形式演绎中的这种抽象的论证原则，必定要求在现实之中产生更为具体的行为方式，也就是说在抽象和具体之间产生的是相互指涉的作用。也正是在这个意义上，康德才将经过磨难的道德行为看作是知道敬重的，或许有种种不劳而获的情况存在，但倘若行为者没有善良意志的话，依旧不能够引起人们的尊重，倘若没有善良意志，人甚至就连何谓尊重都难以知晓，更何况是在善良意志这种强大的驱动力下去遵守道德律，去创造与行为者自身独有的与理性相符的目的王国，人天生的理性在康德看来是绝对正确的，只不过需要磨练。什么是善良意志？用通俗的话来说就是“良心”，这个良心不是外在的通过爱好就能形成的，而是先天就具备的，但它绝非是几句动听的口号，而是要将其从知性的认识中转变出来，形成具有规范作用的现实的实践理性。这是人在漫漫长夜中渐渐苏醒过来之后，猛然之间发现自我的价值所在，原来自己就具有人类普遍立法的意志，而且可以和其他的人类理性一道共同创造一个具有稳固的道德基础的目的王国。所以康德告诫普通的行为者说，哪怕仅仅是有一天，作为先天的道德价值不是建立在这样稳固的基础上，而是随着感官情感的盲目性而飘摇，那么，即使像《圣经》这样令人敬畏的告诫也会被抛弃的。[1](P49)

康德的这些戒条对于普通人来说最不能冒犯的是什么？那就是对生命的敬重，这是康德力斥斯多葛学派对自杀的赞扬而作出的对其学派的理论上的纠正，他设想出自杀者为何会有自杀行为，因为其奉行的是这样的行为准则：如果生命的延长只会增加试图自杀者的痛苦的话，他就把缩短生命当成是他的准则，这或许对他更为有利些。[2](P73)自杀者的这条准则完全是从经验爱好出发的，没有任何的道德价值，而且是懦弱的表现，他没有勇气排除个人的幸福取向，仅仅出于自利的爱好动机，没有发现理性所赋予他的使命，违背了自然保存生命和提高生命的根本使命。而事实上，如果他能够反省一下，倘若把这条准则加以普遍化会是什么样的一个后果，如果每个人都去自杀的话，那么就没有人会去自杀了，因而导致了自相取消，这个自相取消的准则当然不能够变成一条普遍的法则。

由此康德极力让人走出消极悲观的情感情绪，个体的行为者出于偶然的经验之善并不能被否定，而是要在作为总体的行为目的中树立起自身的价值来，才能具备其意义。他在《实用人类学》中论及最高的“道德—自然的善”时说过：“这两种善，即自然的善和道德的善，是不能够混淆在一起的，因为这样它们就会相互抵消，而根本达不到极乐的目的。反之，处在相互冲突中的过舒适生活的意向和道德的意向，以及后者对前者的原则上的节制，则结合在一起构成了一部分在感性上、另一部分在道德的智性上有修养的人的总目的。但由于在使用上混淆是难以避免的，所以人需要用一种试剂把这个混合物加以分解，看看那些能够相互结合着得到某种道德极乐的享受，其成分和比例是如何结合起来的。”[3](P197)那位自顾不暇的人原本按照经验爱好的倾向是可能自身消灭的人，但是他没有这样

做，而是在道德律的感召下去帮助他人，这是一种双重的考验，首先是在极端的困境下保存了自身，这是对自然法则对生命保存的尊重，其次是要在此困局中设法帮助他人，这是超乎想象的难以完成的任务，但只有这种坚韧不拔的人才是“出于责任”，他的行善完全被内心的善良意志所驱使，这是一种比爱好更加高尚的理想，而这条道德律他将之视若珍宝，而且不遗余力地力行之，而这或许就是康德意义上的作为道德价值的泉源。所以，在此，康德力图要学习赫拉克利特点燃行为者头脑中的那些道德理念的种子，因为他深信，这些都是天性之中所赋予的，但是如果不通过哲学的抽象语言将其揭示出来，行为者自身是不会自觉地发现的，而他在此时所扮演的恰恰是灵魂的指引者的作用，“为了成为一个道德上善的人，仅仅让我们的族类所蕴涵的善的种子不受阻碍地发展是不够的，而且还必须同在我们里面起相反作用的恶的原因进行斗争；这一点，在所有古代的道德主义者中，尤其是斯多亚派通过德性这个他们的特有术语给予了说明；这个术语（无论在希腊语中还是在拉丁语中都一样）标志着英勇无畏的精神，因而假定了一个敌人。”[4](P56)

人所固有的理性力量在这两个例子中得到了彰显，没有比较是很难发现何谓是善的，更难说是通过种种的善发现有个根本的善良意志。所以康德承认，人的本性中有一种“根本恶”，而不是一味的具有“良心”，有了这样一种和纯粹的善相对的“根本恶”，人才会不停地抗争，才不会松懈，否则，按照康德所说的，人的理性很容易躺在柔软的鸭绒枕上睡着了。阿利森认为“康德关于根本恶的讨论极为繁难而令人费解。在最终提供自由和道德恶之间的联系这些势所必须的论述的过程之中，他始终主张人的本性中有一种向恶的偏好，更简单说，即人之本性为恶的观点，这就引起了一系列全新的问题。因此，正如指责其早期道德哲学著作的批评者抨击康德，说他显然将自由行为等同于由对道德律的尊重所推动的行为那样，现在的麻烦在于，人是根本恶的或人从本性上是恶的这种学说与其道德哲学的基本原则不能相容，更不必指望它会符合我们的道德直觉了。”[5](P215-216)

康德在《纯然理性界限内的宗教》中谈到人的本性中有三种趋恶的倾向：“第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱；第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈（即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的），即不纯正；第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。”[4](P28)对于以上三种趋恶的倾向，康德也给予了解释：软弱表现在，行为者把善采纳入其任性的准则之中，但是，善客观上在理念中虽然是一种不可战胜的动机，主观上如果遵循准则的话，却是较为软弱的。人心的不纯正是因为，准则虽然就对象而言是善的，并且也许还有足够的力量去实施，但并不是纯粹道德的；人心的恶劣是把出自道德法则的动机置于其他非道德的动机之后，这种恶劣叫做人心的颠倒，虽然在律法上也可以有善的行动，但思维方式却是根本的败坏，人也因此可以被称为是恶的。康德说：“实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体。因为我们通过前者来理解欲求能力的必然对象，通过后者来理解厌恶能力的必然对象，但两者都依据着理性的一条原则”，[6](P79)“既然善和恶的概念作为先天意志规定的结果也是以纯粹实践原则，因而是以纯粹理性的某种原因性为前提的”，[6](P88)“凡是我们要称之为善的，必须在每个有理性的人的判断中都是一个欲求能力的对象，而恶则必须在每个人眼里是一个厌恶的对象；因而这种评判所需要的除了感官之外，还有理性”。[6](P83)康德在一个脚注[1](P61)里谈到他对苏尔采的信的回应。苏尔采问康德，为什么那些关于德行的说教在理性看来头头是道，但却收效甚微。康德认为，这个问题就出在那些人没有把概念搞清楚，他们本来想寻找人们为善的动因，可惜方法不对，没有先天的从“善”的纯洁性出发去阐明，结果不但没有解决问题，反而把事情弄得更糟。而“善”的纯洁性是极其重要的，因为它的动机是纯洁的，所以具有普遍性，是行为的基础，且具有教化的作用，即使是青少年也可以受到感染，并以此而不是相反的态度去对待责任。在这个意义上，如果没有建立起道德的形而上学，那么，不但对一切合乎责任的道德因素作思辨的评价是白费力气，就是在单纯的普通实践使用中，首先是在道德教育中，也不可能把真纯的原则作为道德的基础，以便提高道德情操的纯洁性，引起人们对世界上最高的善的关注。从这个角度看，尽管康德和卢梭的教育方法有明显的差别，但他们的结论都是要唤起人们的责任感。

二、道德价值的条件

道德价值的条件就是：一个出于责任的行为，其道

德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。善良意志属于主观动机，为了从人先天具有的理性中发现“出于责任”到底是怎么一回事，还必须考察人的准则。康德在一个脚注里对“准则”做了如下解释：“准则是行为的主观原则，必须和客观原则，也就是实践规律相区别。准则包括被理性规定为与主观条件相符合的实践原则，而更经常地是与主观无知和爱好相符合，从而是主观行为所依从的基本命题。规律则是对一切有理性东西都适合的客观原则，它是行为所应该遵循的基本命题，也就是一个命令式。”[1](P72)康德将“被规定的准则”作为出于责任的行为的充分条件乃是考虑到准则不能够没有约束，而比准则有更大得多的普遍性的是被称为实践规律的法则，这种法则可以规定人的主观准则。康德在此严格使用了区分法，这也是分析的重要前提，准则具有随意性，而法则要求约束性，一个善良意志所驱使的行为必须是无条件的，因而在实践上要求杜绝随意性，因而准则必须和客观原则，也就是实践规律相区别。

康德在此所作的区分是主客观上的，准则是主观的行动原则，这是行为者自己将其立为应该如何行动的规则，而义务法则则是理性所要求的绝对、客观地要求行为者必须做的。康德说：“法则（一个道德实践的法则）是一个包含绝对命令式（命令）的命题。通过一个法则下命令者（imperans）就是立法者（legislator）。他是根据法则的责任的创造者（autor），但并不总是法则的创造者。在后一种情况下，法则就会是实证的（偶然的）和任意的。先天地和无条件地通过我们自己的理性约束我们的法则，也可以被表述为产生最高立法者的意志，亦即产生自一个只有法权而没有义务的立法者的意志（因而是属神的意志）。但是，这仅仅指的是一个道德存在者的理念，其意志对所有人而言都是法则，不过无须把它设想为法则的创造者。”[7](P234-235)这段话可以看作是对被规定的准则的进一步的解释和说明，准则应该先天地和无条件地受我们理性法则的约束，这样就可以产生最高立法者的意志。但康德也强调指出：“我们不能赋予上帝的意志以任何的动机，但人的意志的动机（以及任何被创造的有理性的存在者的意志的动机）却永远只能是道德律，因而行动的客观根据任何时候、并且惟有它才同时必须又是行动的主观上充分的规定根据，如果这种行动应当实现的不只是法则的不包含其精神的条文的话。”[6](P98-99)上帝是一个至善的概念，康德认为我们赋予它对法则的敬重，因为是道德律才使我们产生敬重，但上帝不是有限的存在者，因而它不受道德律的约束，是最高的、摆脱了一切感性的存在。从经验看，准则是主观上的原则,这是行动者出自主观的根据使之成为自己的原则的规则，这种原则决定我们的行为对象，尽管准则必须受制于法则，但是与法则的普遍性相比，准则体现了它的独特性，因为这样的好处就是使得作为普通的行为者不至于被抽象的道德原则所吓坏，每个行为者的准则可以是千差万别的，行为者的准则要上升到法则就需要约束，因为每个人都有一种将自身的准则加以普遍化的倾向，而每个人的脆弱性又无力去实行这些法则，因而必须通过善良意志规定下的绝对命令，把人从自然的本能中拉向理性的高度，从而获得人所独有的满足，这种满足是从爱好中所产生不了的，仅仅为有理性的存在者所独具。[1](P40)

与善良意志相对的是未被规定的准则，行为者出于爱好和欲望行事，而善良意志作为一种人先天具有的纯粹理性，要求从生活爱好的准则中摆脱出来，达到具有普遍规范的约束，因而需要在爱好和理性之间进行较量，康德有时候也称之为“抗争”，也将之比喻为“十字路口”，[1](P50)要进行选择。这种抗争在后来的《道德形而上学》中发展为法权与强制的权限。康德认为，与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致，行为者可以把法权的概念直接设定在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中。在康德的道德心理学中，包含着经验因素的理性原则是最难处理的，道德的先天性和实践性在康德哲学中经常纠葛在一起，有时候他不得不排除一方的证明，而直接假定另一方的实存，也就是说，如若这个行为是出于责任的，那么他的准则必须得抛弃掉一切质料原则。毕竟准则在主观上没有普遍的约束性，为达到对普遍约束性的要求，必须从人的主观准则进到客观的规律。这样一来，这条法则就直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件。要么，欲求能力的规定根据先行于意志的准则，这意志以一个愉快和不愉快的客体，因而以某种使人快乐或痛苦的东西为前提，并且趋乐避苦这条理性准则规定行动如何相对于行为者的爱好而言，因而仅仅间接地是

善的，由此可以推出“这些准则就永远不能称之为法则，但仍可以称为理性的实践规范。这目的本身，即我们所寻求的快乐，在后一种情况下并不是善，而是福，不是一个理性概念，而是一个有关感觉对象的经验性的概念；不过，对达到这目的的手段的运用、亦即那个行动（由于为此需要理性的思考）却还是叫做善的，但并不是绝对的善，而只是在我们感性的关系中考虑到它的愉快和不愉快的情感的善；但由此被刺激起意志的准则时，这个意志就不是纯粹的意志，纯粹的意志只指向那种东西，在其上纯粹理性能够自身就是实践的”。[6](P85)

三、道德价值的实现

道德价值是通过这样一条普遍的规律而实现的：责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。尊重也是一种约束性，而必要性是约束性的强化，由于善良意志的纯洁性能够给人带来尊严，因而人们会去尊重它。行为后果的对象对行为者来说没有约束性，因为它只是他所爱好的对象，甚至就连爱好这种行为也谈不上尊重，因为那完全是自利的行为，行为者根据感性爱好各取所需，根据普通理性者的欲求，对其可能表示羡慕，但从更高的道德律来说，却是不值得尊重，尊重必须是因为他的行为是出于责任，符合道德规律。而根据道德律所产生的情感可能并不是愉快的，但康德认为，这种情感是一种很特殊的情感，“只不过不是一种因外来作用而感到的情感，而是一种通过理性概念自己产生出来的情感，是一种特殊的、与前一种爱好和恐惧有区别的情感。凡我直接认作对我是规律的东西，我都怀着尊重。这种尊重只是一种使我的意志服从于规律的意识，而不是通过任何其他东西对我的感觉的作用。”[1](P22)因此，爱好和任何的感性冲动都是情感，但道德律却对此有否定的作用，因而引起了行为者的痛苦感，康德在此导出了规定意志的两条原则：客观上的道德规律，主观上对这条规律的纯粹尊重。

对于法则和准则的客观和主观性之间的区分，康德使用了合法性（虽合乎道德律却是借助于某种情感而发生的）和道德性（为了道德律而发生的），如果行为者寻求任何另外的有可能会缺少道德律的动机都会导致十足的伪善，这是必须要当心的，因为“由德性的法则对意志所作的一切规定的本质在于：意志作为自由意志，因而并非仅仅是没有感性冲动参与的意志，而是甚至拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时中止这些爱好的意志，它是单纯由这法则来规定的。”[6](P99)通过对道德律的尊重可以使行为者避免自爱和自大，人通过与道德律的相比发现自己的渺小，因为道德律是一种比自然律更加让人敬畏的规律，对于自然规律，如高山和大海，行为者自身会感到惊奇和恐惧，但不会感到尊敬。就如同头上的星空和心中的道德律是他所敬畏的对象，这是高远而难以企及的对象，作为普通的行为者必须要趋向于这个目标，以便心中含有对道德律的敬畏感，这种敬畏之情原本是来自上帝，现在作为理性的行为者自身，由于他具备绝对命令的颁布者的自律性，所以，由自身所推演出来的这个律条是具备足够的敬畏之情的。但是作为物的天体毕竟还是不如心中的由主体所产生的道德律，尽管星空是比高山和大海更加让人惊奇的景观，再高的山，再广的海也比不过阔大无垠的星空，但道德律是唯一属于人的，它可以生发出关于人的历史，在此，康德是将某种宗教的情感给与了主体自我。所以，这是一种精神的力量，康德十分看重这点，他引丰特奈尔的话说：他在贵人面前鞠躬，但他的精神不鞠躬。引起康德敬重的不是外在的地位高低，而是内在的道德力量，即使是一位普通的市民，如果他也具备个体自身所没有的精神品质，那么尽管他身份卑微，那么作为个体自我的精神也会对他鞠躬。可见，道德的力量足以扫除一切爱好所建立起来的种种情感，因而行为者将责任作为对道德律的尊重，其自身也就具备了无限的力量，从这里，他可以得到另外一种愉快，即崇高感。本来微不足道的人，就因为尊重道德律而获得了远远超出自然本能的力量，使行为者的判断力走出了自然本能的狭隘和浅薄，因而也获得了无比的自由和尊严。

康德在《对于美和崇高的感情的观察》这篇论文里，描述了一种由自尊所引起的犹豫气质，这大概是通过对道德律的坚守而形成的人的一种常态所表现出来的气质，利用心中所内在地形成的信念可以抵御外在的诱惑，而这是在康德的实用人类学中所教导的最为实在的东西，以内在的修养达到外在的优雅：“具有犹豫气质的人很少关心他人的判断，对他们所谓善和真的意见不加理睬；他仅仅相信自己的主见。由于他的内驱力设定了根本原理的性质，他便不能欣然接受别人的思想；他的锲而不舍能不时地转化为刚愎固执。对于时尚的变迁，他漠然不顾，而对于招摇和炫耀，他

充满轻蔑。……对于人性的尊严，他具有一种崇高的感情。他自尊自重，并把人看作一种值得尊敬的生物。他不堪忍受卑下的奴性，呼吸着自由的高尚气息。他痛恨一切的桎梏，不管它是法庭上发光的镣铐，还是囚徒们沉重的铁锁。他对自己和别人都同样执法严明，而且经常对自己和世界都同样深感痛绝。”[1](P14-15)从这个意义上说，那最高的、无条件的善只能在这种具有普遍规律的意志中找到，因而这条原则可以这样来表达：“只有为有理性的东西所独具的，对规律的表象自身才能构成，我们称之为道德的，超乎其他善的善。”[2](P51)因而善良意志所体现出来的最大的约束性就在于理性对欲望的作用上，这个自我的主体中处于中心的是个体完全自由的原则，它可以对自身的行为有决定的命令，而能够保证这个绝对的命令是完全合理的，那是因为有了理性的作用，使得即使是每个单独的个体也能形成普遍的规范，而康德始终对此抱有信心，他在一个脚注里写道：“如果理性能够完全掌握欲望的话，它对有理性的东西，主观上也有实践原则的作用。”[1](P50)理性所具有的这种善是先天的，只需在行为者内在的理性上去寻找，而不需要到效果中去获取。而行为者对规律总会怀有尊重感，这种情感完全是从自身产生出来的，它和个别人因爱好和恐惧而引起的情感不同，恐惧是对后果的担忧，而尊重则是对规律必然性的服从，这种规律是自身加之于自身的，对自己有最大的约束性，在这种约束下，所有人才能够谈论道德的关切和价值。

但是，虽然在康德高亢的对人的理性所形成的道德律讴歌中人的主体性得以形成，但是在纯然理性的界限内如何超出自身走向现实，在理性和经验之间取得协调，从而将人作为完整的人自身来看待，康德需要作出具有现实性的回答。所以，人的理性固然是内在的不可或缺的，但是人的感性方面，也就是说人所具有的动物性存在，这个论题康德将其视为是动物自保作用，并作为第一义务而存在，与自保相对的是任意的肉体的死亡，指的是自戕自残。也只有在人的生命获得保全的前提下，才会有义务可言，康德认为，这些义务与下述恶习相对立：说谎、吝啬和假谦卑。关于说谎，康德将之列为对人格中的人性的最严重的侵犯。[2](P82)康德还将说谎分为两种类型：外在的说谎和内在的说谎。对于前者，他使自己在别人眼里成为蔑视的对象，但由于后者，他使自己更为严重地在他自己的眼里成了蔑视的对象，并且伤害了其人格中的人性的尊严。康德还宣称，证明人们所犯的某些内在说谎的现实性并不难，但解释其可能性似乎要困难得多，因为为此需要一个人们有意要欺骗的第二人格，可是康德又认为，存心欺骗自己，自身就包含着一个矛盾。其理由是，作为道德存在者的人不能把作为自然存在者的自己当作纯然的手段来使用，这个手段不会受制于内在的目的，而是受制于与对前者的解释协调一致的条件，并且对自己承担起诚实的义务。

进而，也只有个体先能够做到尽善尽美，才能推己及人，对他人关心和爱护，但是这点在康德看来也不是必须的，但尽管如此，如果个人能够这样做，并且作为约束自身的法则，[2](P83)但也要对此作出区分。第一，在发展和增强自己的自然完善性方面，亦即在实用意图上对自己的义务。因而，人对自己负有责任的是：不让自己的理性有朝一日可以利用的自然禀赋和能力不被利用，而是假设他是也能够满足他的能力对自然需要来说生而具有的分量。在这方面，康德区分了三种力量：精神的力量就是其实施惟独通过理性才有可能的力量；灵魂的力量就是供人为了满足随意的意图而使用的知性和规则来支配，并就此而言被按照经验的导线来引导的力量；肉体的力量就是照料在人身上构成材料的东西。至于这三种中，哪一种是优先的，康德认为应当根据对它们的理性思考而定，但康德强调，人对自己的义务就是做对一个世界有用的成员，因为这也属于其自己人格中的人性的价值，这是不容贬低的。第二，在提高其道德完善性方面，亦即在单纯道德的意图中人对自己的义务。[1](P86)也正是在这个意义上，一种行为要被人们所称赞必须包含两点：首先，主观上在于义务意向的纯洁性，即不掺杂感性的意图，在行动上是出自义务的；其次，客观上在于完善性，即涉及他的全部义务和他自己这方面道德目的的完备性。对于这种完备性，康德认为这只能在逐渐的完善之中，人在此生之中是不可能实现的，但可以接近它。

也正是在这一理性的推导之下，康德才提出他的普遍自由观念，“在普遍自由这一原则下，一种与每个人的自由必然相一致的交互强制的法则，仿佛就是那个概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用与反作用相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展示这个概念。”[4](P240)在此，康德又一次地将人的自由和自然的自由作了类比，自由如同

牛顿的三大运动规律中的作用与反作用律，是一种相互制衡中的自由。达到了这种制衡，行为者就可以达到自律的意志。

[1]康德．道德形而上学原理[M]．上海：上海人民出版社，1986．

[2]康蒲·斯密．康德《纯粹理性批判》解义[M]．武汉：华中师范大学出版社，2000．

[3]康德．实用人类学[M]．上海：上海世纪出版集团，2005．

[4]康德．纯然理性界限内的宗教[A]李秋零．康德著作全集（第六卷）[C]．北京：中国人民大学出版社，2007．

[5]亨利·E．阿利森．康德的自由理论[M]．沈阳：辽宁教育出版社，2001．

[6]康德．实践理性批判[M]．北京：人民出版社，2003．

［责任编辑：董金荣］

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1008-8466（2014）01-0013-08