韩非子和柏拉图“法治”思想中“君”与“法”关系之辩

吴春雷，司马守卫

(天津商业大学 法学院，天津 300134)

在古今中外的政治法律思想领域，“君”与“法”的关系一直是一个思想家们绕不过去的重要问题。对二者之间关系的不同认识被认为是主张“人治”和主张“法治”的一个重要分界，“君”高于“法”即为“人治”，“法”高于“君”即为“法治”。上世纪70年代末80年代初，十一届三中全会刚刚召开完毕，党中央重新确立了“解放思想、实事求是”的思想路线，在这种历史背景下我国法学界展开了声势浩大的“法治与人治大讨论”。在这次讨论中，学者们按照基本观点被分为三个派别：法治派、人治与法治结合派以及抛弃派。其中，认为法治与人治严格对立，并且主张我国应当实行彻底的法治而完全否定人治的“法治派”占得上风。法治派的学者普遍认为，法治与人治之所以完全对立，而无融合之可能，主要是因为法治与人治的区分就在于“君”与“法”的地位何者更高。例如，李步云、王德祥、陈春龙就认为：“人治的主要特点是个人具有最高权威，法治的主要特点是法律具有最高权威。”[1]何华辉、马克昌、张泉林认为：“凡是法律权威高于任何个人意志的治国方式都是法治，凡是法律权威屈从于个人意志的治国方式都是人治。”[2]他们认为，从逻辑上来看，主张“人治与法治相结合”的观点就是错误的，因为不可能既同意“君”高于“法”，又主张“法”高于“君”。当然，在这次讨论中，各派之间还存在着其他方面的诸多分歧，而且各派内部的学者对于法治与人治的理解也不尽相同，但“君”与“法”的关系作为区分法治和人治的一个重要标准得到学者们的普遍认同。

如今为了响应党的十八届三中全会提出的“推进法治中国建设”的重大战略部署，法学界又掀起了一股关于法治理论的大讨论，这次讨论的主要焦点不再是“人治”与“法治”的关系问题，而是法治的具体内涵以及实现方式等方面的问题。因为法治作为基本的治国方略不仅在学术界，而且在国家政治实践以及人民思想意识中都获得了稳固的地位。但这并不表明对于“君”与“法”关系的研究毫无意义，此种研究不仅有利于理解古人对于二者关系的看法及其产生原因，也能在人与法的关系层面进一步加深对法治内涵的理解。

韩非子和柏拉图的法律思想在中西方法律思想史中都占据着重要的位置，对后世产生了极其深远的影响。韩非子是法家的代表人物，是先秦法家思想的集大成者，他将商鞅的“法治”、申不害的“术治”、慎到的“势治”思想结合起来，融会贯通，形成了自己独特、完整的政治法律思想体系，被誉为秦王统一中国的思想基础。韩非子的法律思想也经常被后人拿来作为我国古代“法治”思想的代表，当然，这里的“法治”并不同于现代意义上的法治概念。柏拉图的法律思想则最先被他的学生亚里士多德所全面继承，并发展为最早的较为完整的法治思想，成为西方法治思想的源头。柏拉图之后的几乎所有重视法治的法学家和思想家，都从柏拉图的《法律篇》中汲取过丰富的营养。[3]“君”与“法”的关系问题是始终贯穿在韩非子和柏拉图法律思想中的重要因素，也是理解二者法律思想的重要线索。将二者的法律思想进行比较研究，对于加深对东西方“法治”概念源头的认识具有巨大的裨益。

一、韩非子的“君”高于“法”

1.“君”高于“法”的表现

关于法律的本体，韩非子继承道家的学说，认为法律源于“道”，万物皆有法则，这种法则就是所谓的“道”。韩非子说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”(《韩非子·主道》)“道”既产生了万物，也支配着万物的运行。人类来源于自然，基于他们的自然本性应当遵循自然的法则，因而人类的法则也源出于“道”。韩非子认为，“道”是自然万物运行的根本规则，一个人或者一个国家想要达到预定目的，就必须遵循这些规则，从自然中寻找规则是古代中国人的思维特点。正如李约瑟先生所说：“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。”[4]对于个人来说，只有遵循这些法则做事情才能成功，违背这些法则将会导致失败。所谓“因事之理，不劳而成”(《韩非子·外储说右下·经五》)，“夫缘道理以从事者，无不能成”(《韩非子·解老》)。对于国家来说，只有遵循这些法则，基于人类的自然本性进行立法，才能使法律获得自觉的普遍遵守，从而实现国家的安定强大。所以韩非子说：“凡治天下，必因人情。”(《韩非子·八经·因情》)“守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”(《韩非子·功名》)如果用西方法哲学的流行话语来说的话，可以认为韩非子的法律思想中明显地带有“自然法”的色彩。他认为人类制定的法律必须符合自然万物原本的共同法则，制定法律的过程就是凭人类的智慧发现自然法则的过程。这种观点和西方自然法学派的观点如出一辙。

正因为法律渊源于“道”这一玄而又玄的法则，普通的民众当然不具备从自然界和人类社会生活中发现这种规则的能力。而只有天赋聪慧而又饱读诗书的“圣人”才具备这种洞察能力。他强烈鄙视人民智慧的作用，“民智之不可用，犹婴儿之心也”(《韩非子·显学》)，认为“圣人尽随于万物之规矩”(《韩非子·解老》)，而普通百姓则要遵循圣人制定的法律。这里所说的“圣人”当然地包含着君主，同时也包括君主根据才德选拔出来的臣民。这就决定了法律制定者相对于君主的隶属地位，既然由君主选拔出来，他们就必须忠于君主，向君主负责，他们所制定的法律也就具有了服务于君主的属性。

韩非子认为法律的首要目的是实现国家的强盛，所有的法律规则都立足于实现国家强大的最高目标。“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”(《韩非子·有度》)法律是君主实现国家强大的有力工具，抛弃法律仅依靠君主的威势和政治权术，则会造成国家衰弱的后果。“楚不用吴起而削乱，秦行商君法而富强。”(《韩非子·和氏》)可见在韩非子的思想中，法律对于一国兴亡起着关键作用。法律的这种实现国家强大的目的，实际上也是实现君主称霸野心的条件。在群雄争霸、弱肉强食的战国时代，要想获得国家的生存，就必须先让国家强大起来，以实现君主的霸图。而依法律所建立的赏罚秩序，则是使国家强大的重要手段。因而韩非子认为：“明于治之数，则国虽小，富；赏罚敬信，民虽寡，强。”(《韩非子·饰邪》)法律的目的是由君主决定的，能帮助君主实现国家强大是法律存在的终极价值。

从法律的具体内容上看，“君”高于“法”的地位就更加明显了。在韩非子的法律思想中，法律仅仅具有君主治理国家的工具性地位，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此无一不可，皆帝王之具也”(《韩非子·定法》)。韩非子认为人具有趋利避害的本性，基于这种对人性的认识，赏罚则被认为是控制臣民行为的最佳手段。正如梁治平所说：“所谓法者，实在只是以暴烈之手段，劝功止奸，使令行禁止的治国利器。”[5]因此，韩非子认为法律的内容无非就是“赏罚”。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”(《韩非子·二柄》)在某种意义上说，韩非子的法律思想乃是一种“赏罚”思想，法律的全部内容都可以归结为“赏罚”二字。法律既然只是君主进行赏罚的依据，那么当然仅具有次于君主的权威。

2.“君”对待“法”的态度和方式

在韩非子的法律思想中，不论是从立法者的角度看，还是从法律的目的以及具体内容看，法律都只是君主治理国家、实现国家强大的工具。但是，从韩非子法律思想的整体来看，“君”高于“法”的这种地位，并不意味着君主可以任意制定法律、改变法律、废弃法律。从韩非子关于立法和执法的原则上，可以看出君主对于法律所应当持有的正确态度。

立法原则是立法者在制定法律过程中所必须遵循的基本准则，是使立法内容符合法律目的的保证，也是进行严格执法、实现法律作用的前提条件。因而君主在制定法律时应当遵循一定的原则，而不能任意进行立法。首先，韩非子认为法律应当具有稳定性，变动不居的法是无法取得威信的。因此，法律不应当经常改动，即使是君主也不应任意改变法律内容。“治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。”(《韩非子·解老》)在《亡征》中，韩非子详细列举了可能导致国家灭亡的47种原因，其中就有“好以智娇法，时以行杂公，法禁变易，号令数下者，可亡也”(《韩非子·亡征》)。当然法律也并非绝对不能修改，如果法律不适应社会需要，则应当适时地进行修改。所以说，“然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可”(《韩非子·南面》)，改与不改的关键在于法律是否符合时宜，适应社会的需要，所谓“法与时转则治，治与世宜则有功”(《韩非子·心度》)。其次，法律应当具有公开性，他坚决反对“法不可知，则威不可测”的主张。他说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)与法的公开性相对的是术的隐蔽性，君主只有运用好了这一阴一阳的法术，才能不被奸邪所蒙蔽，不被个人的随意性所驱使。因而，韩非子主张君主应依据公开的法律进行赏罚，否则将会导致臣民无所适从。第三，法律应当具有详细性，法律是君主进行赏罚的依据，是“信赏必罚”的前提，也是臣民行为的依据，因而“明主之法必详尽事”(《韩非子·八说》)。“彼法明，则忠臣劝；罚必，则邪臣止。”(《韩非子·饰邪》)如果法律规定粗陋，则会导致臣民无所适从，君主也无法进行严格准确的赏罚。第四，法律应当具有通俗性，让臣民自觉地遵守法律的前提是臣民必须看得懂法律，这是显而易见的道理。然而，“今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣”(《韩非子·五蠹》)。所以，他极力反对所谓“智者”的深奥玄妙的言辞，而追求实用朴素的话语，这也显示了韩非子的实用主义立场。

法律是君主的工具，君主则是法律的执行者。法律的严格执行对于法律作用的发挥和法律目的的实现就有决定性作用。因而，为保证法律的正确实施，君主应当遵循一定的执法原则。

首先，执法的必然性原则。执法的必然性原则可以简单概括为“信赏必罚”，即有功必赏、有罪必罚。有功必赏才能劝善，鼓励臣民多行好事；有罪必罚才能止恶，消除臣民犯罪的侥幸心理。他说：“言赏则不与，言罚则不行，赏罚不信，故士民不死也。”(《韩非子·初见秦》)“夫奸必知则备，必诛则止；不知则肆，不诛则行。”(《韩非子·六反》)

第二，执法的依据事实原则。它是指执法必须在正确认定事实的基础上进行。如果认定事实错误，赏罚则无法实现其效果，甚至会造成国家的紊乱。执法的依据事实原则是必然性原则实施的前提和保证。如果将必然性原则理解为“有功必赏，有罪必罚”，那么依据事实原则还应包括基于事实的“无功不赏，无过不罚”。“夫赏无功，则民偷幸而望于上。”(《韩非子·难二》)“夫使民有功与无功俱赏者，此乱之道也。”(《韩非子·外储说右下》)即是说，如果君主不明察事实情况，对有功者和无功者都任意进行奖赏，则没有人去卖力建立功业，只会导致臣民的欺上瞒下、阿谀奉承以求得美好名声，从而获得赏赐，这必将导致国家衰亡。臣民有罪而不予惩罚，或者臣民无罪却得到不应有的惩罚，都会使刑罚丧失威信，因为有罪不罚会促使人产生侥幸心理，无罪而罚则会使人产生怨恨。“故不赦死，不宥刑，赦死宥刑，是谓威淫。”(《韩非子·爱臣》)“释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。”(《韩非子·用人》)这些都是不能在严格依据事实的基础上执法的后果，“故明君无偷赏，无赦罚”(《韩非子·主道》)。而如何做到查明事实真相，则是“术”所应当发挥的作用，韩非子主张“以术佐法”，君主应当运用各种政治手段和技巧查明臣民的言辞和功劳是否一致，“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚”(《韩非子·二柄》)。

第三，执法的严格性原则。它是指执法必须严格依据法律规定，排除个人意志的干涉，尤其强调应当排除君主执法的任意性，即“依法不依人”，个人必须在法律的范围内发挥才智。韩非子主张：“明主之道，一法而不求智。”(《韩非子·五蠹》)从这一点，可以看出韩非子关于君主与法律地位的观点：法律对于君主虽无强制约束力，但为了彰明法度，显示法律的严肃性和权威性，不致法制废弛，君主也应当从道义上和实际效果上考虑，以身作则，尊重法律，严格依法进行赏罚，排除个人随意性的干扰，从而树立法律的威严。韩非子说：“人主者，守法责成以立功者也。”(《韩非子·外储说右下》)他还借助《诗经》上的诗句说明了君主以身作则的重要性，“不躬不亲，庶民不信”。韩非子认为君主应当严格守法的原因还在于：绝大多数的君主并不是都像尧、舜那样贤明，他们只是“中才”而已，而法律恰好可以弥补君主能力上的不足。这样的“中才”君主“抱法处势则治，背法去势则乱”(《韩非子·势难》)。很多学者认为，既然韩非子主张君主专制，法律只是君主统治国家的工具，因而君主可以随意设立、改变和废弃法律。由以上分析可知，这种观点并不符合韩非子的原意。严格性原则也是必然性原则的重要保障，因为即使查明事实，如果不严格依法奖惩，那么也无法做到“信赏必罚”。

第四，执法的适度性原则。韩非子基于人类趋利避害的本性，认为只有加大赏赐和惩罚的力度，才能对人的行为产生更加深刻的影响力。基于这种认识，他主张，“赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急”(《韩非子·六反》)。“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民容之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”(《韩非子·八经·因情》)当然，这种表面上的“过度”是为了实现法律对人们行为的影响效果，“适度”和“过度”都是相对的，“夫刑当无多，不当无少”(《韩非子·难二》)。为达到法律的目的，实行“过度”的赏罚才符合执法的适度性原则。

第五，执法的平等性原则。韩非子反对儒家的“刑不上大夫，礼不下庶人”的主张，他认为只有“法不阿贵，绳不挠曲”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，才能上下一致，实现国家法治的统一。(《韩非子·有度》)这种先进的法律思想能在等级森严的封建社会提出，实在难能可贵，也一直为近现代学者所称道，使人不得不佩服韩非子的勇气和智慧。

3.“君”高于“法”的原因分析

韩非子所处的社会环境决定了他的“君”高于“法”的思想。韩非子生活在一个诸侯争霸、战乱不断、社会秩序混乱的历史时期，这使得韩非子极力想找到一个有力的专制王权，以重新建立社会秩序。正如马克思所认为的那样：“王权在混乱中代表着秩序。”[6]最集中的权力才是最强有力、最高效的，韩非子不愿将这种权力分散，更不愿意将这种权力置于任何其他权威之下。他主张：“威不二错，制不共门。”(《韩非子·有度》)“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”(《韩非子·爱臣》)

韩非子之所以将法律置于君主的权威之下，还在于他关于“法”“术”“势”之间关系的理解。韩非子认为君主要想治理好国家就必须综合运用法、术、势三种手段。韩非子将三者的关系作了一个形象的比喻，他将国家比作君主的车子，将君主的威势比作拉车的马，君主要靠法、术来驾驭马车。首先，君主的“势”是实施法律的前提。关于“势”的重要性，韩非子认为：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”(《韩非子·功名》)其次，作为政治艺术的“术”则是“法”的辅佐。“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利。”(《韩非子·外储说左下·经二》)“术”主要是指君主驾驭和使用臣下的权术。术的概念和法的概念有一些交叉，广义上，法也是一种术，即一种针对臣民进行赏罚之术。因而，韩非子经常将“法术”二字联用。而从二者较为狭义的概念上来看的话，术偏向灵活，法偏向稳定；术具有隐蔽性，法具有显明性。最后，“法治”居于治国的核心地位。君主的威势和权术都以法律的推行为归依。因此，法律要想获得实施就必须以君主的威势为前提，以君主的政治手段为辅佐。没有了君主的地位所产生的威势，法律就没有权威，只是一纸空文而已；而没有了君主的政治艺术，法律则会僵化，无法充分发挥其应有的作用。

二、柏拉图的“法”高于“君”

1.从“君”高于“法”到“法”高于“君”

柏拉图的思想从中期到后期发生了很大的变化，他中期的政治法律思想主要体现在《理想国》中，后期思想则主要体现在《法律篇》中。但是，关于法律的本体论认识始终没有改变。柏拉图的法律思想是建立在“理念论”的哲学基础之上的，他认为在现实世界之上还存在一个完美的、永恒的理念世界，现实世界中的人要想制定完善的法律就必须以理念世界中永恒、完美的法律为模板，它就像“神所创造的具有内在永恒正确性的旋律”[7]404。这种永恒的、正确的法律就是“自然法”，立法者在制定法律的过程中必须探寻这种规则的来源，以求使得现实世界达到完美世界中所存在的那种美好状态。然而，这种法律规则的发现无疑是困难的。它隐藏在现实世界的现象后面，支配着包括人类在内的万物的运行。和韩非子一样，柏拉图也贬低普通民众的智慧。“法律似乎就是覆盖生活各个部门的那些科学真理的复制品，这些复制品的依据则来自那些真正对这些事物拥有科学真理认识的人发出的指示。”[7]155他认为只有“金质”的人，才能发现法律这条“金质的绳子”[7]391。因为“金质”的人是具有理性的哲学家，他们天性“永远酷爱那种能把永恒的本质揭示出来的知识”[8]474。

在《理想国》中，柏拉图建立了一个在“哲学王”统治之下的理想国。正义的国家应当是“哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学”[8]462。显然，在这里，柏拉图基于哲学王的权力和智慧，认为哲学王的地位高于法律。因为此时，法律的制定源于哲学王的智慧，并且法律的实施依靠哲学王的权威，智慧和权力的结合使得哲学王具有了高于法律的优越性和权威性。

然而，理论困境*正如申林所说：“哲学家的造就是十分困难的，能够成为哲学家的人微乎其微。与哲学家的造就相比，哲学家成为统治者更是困难，甚至生存都很困难。”参见文献[9]。和政治实践*柏拉图的三次西西里之行都以失败告终，使其对于君主可以主动学习哲学失去信心。告诉柏拉图，找到这样一个完美的哲学王是极其困难的。在《法律篇》中，柏拉图采取了一种变通的方式。他将哲学王这一角色所具有的品质进行了“分割”，由年老的哲学家和年轻的国王共同承担哲学王的任务。正如泰勒所说：“到底什么可能是创造一个彻底健全的法律和制度体系的最有利时机呢？虽然这话似乎自相矛盾，但是最好的机会是由一位绝顶聪明的哲学家和一位‘独裁者’合作共事来提供的，但这位独裁者必须年轻、聪明，而且有异常崇高的道德品质。”[10]在《法律篇》中，柏拉图没有提到哲学家在城邦中的作用，但他用“立法者”代替了哲学家，从立法者所应承担的立法任务来看，立法者实际上就是哲学家。原因有以下几点：首先，立法任务艰巨，只有具备智慧、勇敢、正义与节制品质的哲学家才能胜任；其次，法律内容必须符合理性，只有哲学家才具有这种洞见真理的能力；最后，法律应当维护整个城邦的利益，唯有哲学家具有这种对于城邦的忠诚。

柏拉图说：“最好的国家是从君主制中产生出来的，只要有一位最好的立法者和一位有约束的君主，那么要建成一个最好的国家是轻而易举的。”[7]469从这句话中，可以发现，国家的最高统治者，是由一位立法者和一位君主组成的，并且君主要受到立法者所制定的法律的约束。这种政治设计，既是由于无法找到哲学王式的人物而作出的无奈选择，也是因为柏拉图看到了这种设计的好处。柏拉图要求这位年轻的君主“要有很强的记忆力，要能快捷地学习，要非常勇敢，要有一颗高尚的灵魂”[7]467，而年老的哲学家则具有最高的智慧。年轻君主的灵活与激情加上哲学家的沉稳与智慧，二者相得益彰。这二者的结合就是权力和智慧的结合，作为哲学家智慧的法律可以借助君主的权力得以实施。

2.柏拉图后期法律思想中“君”对待“法”的态度和方式

从上面的分析可以知道，在柏拉图后期的法律思想中，“法”是高于“君”的。既然法律的权威高于君主的权威，那么，君主对待法律应当是一种尊敬和服从的态度。这种态度体现在立法上，首先就是应当保持法律的相对稳定性。柏拉图在《政治家篇》中评价法律的优势和劣势时，将法律的僵硬性和滞后性当作法律的主要弊端加以抨击，他说：“用那些始终保持一致的、不变的东西来处理多变的事物不可能获得令人满意的结果。”[7]146即便如此，柏拉图仍坚持为了使法律保持稳定性，而对法律的正确性作出必要的牺牲，他要求人们只能“抱着虔诚的意愿对已有法律的某些方面作缓慢地小心翼翼地修正”[7]495。这种关于法律稳定性的强调可以说是一种对君主任意修改哲学家所制定的法律的防范。第二，柏拉图认为立法应当坚持精确性的原则，这个原则和韩非子的详细性原则相似。柏拉图是一个虔诚的毕达哥拉斯主义者，他特别注重数学在城邦统治中的作用，他说：“那些从事法律事务的人必须在闲暇时间彻底掌握这些关于数字的知识。”[7]496柏拉图要求立法者“在对所有公民颁布法令时，在可能的情况下绝不要缺少量化的标准”[7]505。有了详尽精确的法律规定，不仅便于臣民自觉守法，也便于促使君主严格执法。第三，和韩非子立法的通俗性原则相似，柏拉图主张立法的“解说性”原则。柏拉图认为规定同样内容的法律条文可以由两种不同的形式进行表达，一种是“简单形式”，一种是“复杂形式”。二者的区别就在于复杂形式比简单形式增加了“说服性的话语”[7]482，加上对于法律条文的解释就像是给法律的出场提供了“开场白”，从而使得法律更容易为大众理解和接受，也有利于法律权威的树立。

在执法上，柏拉图认为“权力成为法律驯服的奴仆，那么人类的拯救和上苍对社会的赐福也就到来了”[7]475。所以君主应当严格执行法律，排除个人的任意性。柏拉图在《法律篇》的最后一卷设立了由城邦中最优秀的人组成的“夜间议事会”，它是“关于选举和立宪权利的保护机关，直接关系到国家的目的和安全”[11]。议事会作为国家的安全之“锚”，在国家机关中拥有着无上的地位，决定着国家的重大事项，约束着君主一切颠覆国家法律的行为。

3.“法”高于“君”的原因分析

柏拉图对于智慧的推崇是他主张“法”高于“君”的主要原因。智慧在人所能具有的所有美好事物中占有最高的地位，*柏拉图认为世间所有的美好事物可以分为两种：一种是凡俗的；一种是神圣的。前者是后者的结果。神圣的好事物包括智慧、节制、正义和勇敢，而智慧又是首要的。因为智慧不仅是发现理念世界的途径，也是实现国家治理和人民幸福的关键。智慧的至上地位使得具有智慧的哲学家在国家中也应当具有最高的地位。进而，由哲学家利用其智慧所制定的法律也具有了极高的权威。但是，法律的地位始终是低于哲学家智慧的。柏拉图说：“没有任何的法律或法规有权统治真正的知识。”[7]637当哲学家与君主是同一个人时，这位“哲学王”当然具有最高权威。而当哲学家和君主并非一人时，基于哲学家智慧的最高地位，君主应当受到哲学家所制定的法律的约束。

三、结 语

“君”与“法”的关系在某种意义上可以归结为一种权力与智慧的关系。权力和智慧对于国家的治理和社会秩序的稳定都是极为重要的两个因素，这是韩非子和柏拉图都承认的。然而，当权力和智慧相遇并可能发生冲突时，韩非子和柏拉图却作出了不同的抉择。对专制权力的推崇使得韩非子将“君”置于“法”之上，法律成为君主的工具。对于智慧的崇拜使得柏拉图将“法”置于“君”之上，君主成为法律的执行者。虽然韩非子和柏拉图的治国思想因为都强调法律的作用，而都被认为是“法治”思想，但是，从“君”与“法”的关系上来看，二者却具有截然相反的含义。应当说，从国家的最高掌权者与法律之间关系上来看，韩非子的法治概念和现代意义上的法治相去甚远。因为，现代民主国家不再属于一家一姓了，人民成为国家的主人。法律也不再是君主统治人民的工具，而是人民获得有序生活的保障。柏拉图的法治概念则更接近于现代意义上的法治，只不过立法者不再是哲学家个人而是人民选举的代表。国家的行为在人民所制定的法律约束之下，法律具有最高的权威，这是现代法治理念的核心。

参考文献：

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