机体哲学论纲

王 前

（大连理工大学 人文学院，辽宁 大连116024）

一

机体哲学研究是哲学研究中的一个特定领域。机体哲学研究的“机体”并不限于生物，而是包括所有具备“机体”特征的事物。“机体”一词由英文词“organism”翻译而来，这个词源自“organ”，本来是指风琴类乐器发声的孔腔，引申为“器官”或“机构”。由于较复杂的生物都是许多器官的集合体，所以人们就将生物称之为“有机体”或“机体”。1807年瑞典的化学家贝齐里乌斯在对化合物进行分类时，将包含碳原子的复杂化合物统称为“有机物”（organic），因为这类化合物是生命机体生存的组成要素［1］。“机体”最初用来表征生物机能，即这种机能是非生物所没有的。但由此衍生出的“有机性”、“有机整体”、“有机联系”等术语，也可以用来表示具有此类特征的其他事物，如社会组织、观念体系，等等。

中国传统文化中的“机体”在词源上具有更丰富的含义。“机体”的“机”来源于“几”（繁体字为“幾”），本意是事件发生前的细微征兆。“机”的最初含义是弩箭上的机关，即“弩牙”，引申为一般的器械（机器）、事情的缘由（机缘）、聪慧的素质（机巧）等。“几”的价值在于“见微而知著”，“通几”就是揭示事物隐蔽深奥的道理。所以《易传·系辞上》说，“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。”抓住事物的苗头就能控制事物的发展，同理，控制机械的机关就能以小的动作取得大的成效。由此推之，凡是与“机”相关的词语，都有着这种由小的因素引发大的后果的特征，比如生机、危机、商机、战机、机遇、机会等。而具备这一特征的前提是对象事物具备“机体”的结构和功能，即这些事物内部和事物之间存在有机联系，能够通过自主调节维持其稳定性，并且不断生长或发展。当然，生物体是最典型的“机体”，但社会生活中的许多事物也具有“机体”特征，因而才有各种“机缘”存在，使人们能寻“机”而动，利用事物之间的有机联系，以较少的投入获得较大的回报，这就是“机巧”。

像社会组织和观念体系这些非生物体之所以能够具备“机体”特征，正是人类在实践活动中将自身的生理机体特征不断赋予这些非生物体的结果。在各种社会组织的建构过程中，在各种观念体系的形成过程中，人们的思想、情感、需求、目的、交往规则、行为方式等具有“机体”特征的要素都不断渗透到对象事物之中，影响其结构和功能。当表述某种社会组织（如家庭、国家、政党、军队等）和观念体系（如语言、学说、知识系统等）作为有机整体，存在有机联系的时候，人们是比较容易理解的。比较难以理解的是通常被视为“机体”对立面的“机器”，从机器中似乎完全看不出“机体”的任何特征。实际上，机器从根本上讲也是人类将自身的机体特征赋予人工物系统的结果。19世纪的德国技术哲学家卡普认为工具是人类器官的“投影”，马克思将工具视为人类器官的“延长”，而20世纪的德国哲学家盖伦认为人类的生理机能天生存在某些弱点，工具只不过是人类的器官“补偿”和“强化”［2］，这些观点从不同角度揭示了劳动工具与人类生理机体特征的密切联系。机器是不同工具按照一定规则整合起来的系统，其整合方式也体现了生理机体的某些基本特征。比如，机器可以拆卸成零件并重新组装，在这一点上并不像生物体，但机器一旦运行起来，其各部分是存在有机联系的。与生物体的自我调节功能类似，机器的运行也需要内在的稳定性和抵抗外界干扰的能力。机器本身不会自动生长或繁殖，但可以按照人的指令自动运行、自动复制、自动升级换代。蒸汽机时代和电力时代的机器看上去大都不像“机体”，是因为其坚硬的金属材质给人以冷冰冰的感觉。但20世纪以来随着人工智能和新材料技术的发展，现在的机器似乎越来越具有“人”的特点，“机器人”也有了越来越多的变种。从机体哲学角度，将机器视为一种具有一定程度“机体”特征的人工物，可以为理解机器的本质特征和技术的发展趋势提供新的视域［3］。

如果将社会组织、观念体系和各种机器都看作人类在社会实践中将自身的生理机体特征不断赋予外部事物的结果，那么就可以将机器称为“人工机体”，将社会组织称为“社会机体”，将观念体系称为“精神机体”，它们与各种生命机体共同构成了机体世界。相对于无生命的，且没有被人类的机体特征影响到的物质世界而言，机体世界是整个世界上与人类的实践活动关系最密切的一部分。机体哲学是对各种机体结构、功能和演化规律的哲学反思。它与系统哲学有所不同：系统哲学研究的系统特性是无生命的物质世界也具有的，如天体的引力系统、大气的循环系统；而机体哲学集中研究作为一类特殊系统的机体的特性，并且有其特定的路径和方法。

二

在西方哲学史上，机体哲学的研究经历了曲折的过程。

古希腊的机体哲学有一种将“机体”特征泛化的倾向，就是将世间所有事物都看作机体，都具有灵魂。古希腊早期的自然哲学所研究的“自然”并非今天意义上的“自然界”，而是符合事物自在的机体特性的“自然”。自然哲学所说的水、火、土、气，同我们今天理解的无生命的水、火、土、气的性质完全不同，它们本身是有生机和活力的，因而作为万物本原，可以演化出同样具有生机和活力的其他事物。柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“四因说”实际上是比较精致的机体哲学，即用“精神机体”的结构和特征说明整个世界的变化。

中世纪宗教神学对世界本原方面的理解仍然具有机体哲学的某些特征。在宗教神学看来，上帝创造世界的时候，已经将灵魂、目的性、和谐关系和等级意识这些机体因素纳入世界的构造之中。中世纪对宇宙结构的理解，是设想一个由上帝推动的硕大无比的多层同心水晶球，其中可以看到带有机体特征的机器的思想萌芽［4］。

文艺复兴之后，资本主义生产方式的逐渐兴起引发了对工具和机器的特别关注，进而推动了力学的发展，使机械论的世界观逐渐成为思想界的主流。笛卡尔主张“动物是机器”，拉美特利主张“人是机器”，本质上是用机器的原理解释机体的结构和功能，而机器的原理则以速度、力、质量、动量、能量这些适合说明所有物质实体，特别是非生命的物质实体的力学概念为基础。近代科学延续了原子论和逻辑分析的研究传统，并且与实验方法相结合，在探索物质世界的物理学、化学规律方面有明显优势，同时也存在“还原论”趋势，就是将复杂的生命、意识和社会活动简单地归结为物理学和化学性质的问题。用这种思维方式看待机体，对目的、活力、精神现象当然难以做出合理解释。在机械论世界观占主导地位的时代，莱布尼茨的“单子论”是近代机体哲学研究的开端，对后来的机体哲学发展产生了深远影响。按照莱布尼茨的理解，上帝创造出来的自然是一个有机整体，它的各部分都是有机的，而人造的机器由机械部件所组成，并不具备有机性。因而，具有质的特性的单子与具有量的特性的对象相结合，是上帝的创造，这种有机体明显优于由人的技术所产生的人工制品，“因为一架由人的技艺制造出来的机器，它的每一部分并不是一架机器，例如，一个黄铜轮子的齿有一些部分或片段，这些部分或片段对我们来说，已不再是人造的东西，并没有表现出它是一架机器，像铜轮子那样有特定的用途。可是自然的机器亦即活的形体则不然，它们的无穷小的部分也还是机器。就是这一点造成了自然与技艺之间的区别，亦即神的技艺与我们的技艺之间的区别”［5］。

在莱布尼茨之后的西方哲学发展中，从康德、费希特、谢林到黑格尔，都对生命机体、社会机体和精神机体给予更多的关注。黑格尔所说的“绝对精神”在自我发展和自我实现的过程中，不断改变自身的存在方式，从自然科学角度是难以理解的，但从机体哲学角度是完全正常的。怀特海在用透彻的逻辑分析工具处理与机体有关的各种社会现象时，充分意识到近代机械论思维方式的局限性，在机体哲学的本体论、认识论和方法论研究上都取得重要突破。怀特海用“事件”、“关系”、“过程”等表征机体特性的范畴构建其机体哲学体系。可是他对“机体”的理解在外延上过于宽泛，将所有按照自身“创造活动”而发展的事物如自然、人类，甚至原子、分子等都包括在内，影响了对机体本质特征更深入探究［6］。

进入20世纪之后，机体哲学的影响逐渐增强。贝塔朗菲的系统论研究，就是从对生命现象的研究切入的。海森伯从量子力学的角度思考了“生命是什么”这种具有机体哲学特征的问题。在自然科学和社会科学中，也出现了一些被称为“机体论”（organicism）的学说，它具有三方面含义：一是指有关疾病成因的一种理论，认为疾病发生与器官的损伤有关；二是指有关生命特征的一种理论，认为生命过程的能动性来自系统的自组织状态；三是指关于社会结构的一种理解，把社会看成是具有理论、信仰、意志的组织，像生物有机体那样有一个出生、成长和死亡的过程［7］。德国哲学家汉斯·尤纳斯以对生命现象的机体主义哲学研究为基础提出“责任伦理”的思想。他发展了海德格尔的存在主义，反对通过技术手段对自然界的不恰当改造和控制，提出需要克服人与自然的分离，以机体主义的方式为解决现代社会问题提供途径［8］。在机体主义哲学研究方面，美国哲学家巴姆也做了很多重要工作。

总体看来，虽然机体主义在西方哲学界还没有成为影响很大的研究领域，但正在得到越来越多的关注。一个值得注意的问题是，西方机体哲学研究存在一些内在的矛盾。西方传统的逻辑分析方法在用于解释和研究机体现象时存在局限性，因为事物之间的有机联系是不可分割的，但逻辑分析却要进行“不可分割的分割”。对机体事物的认识很多时候要依靠直觉，但在逻辑分析框架里很难对非逻辑的直觉思维进行深入剖析。机体哲学研究在很大程度上是一种宏观的、不确定的研究，但机体哲学研究还要保持可靠性和严谨性。这些问题都值得深入探讨。

三

中国传统哲学研究从本体论和认识论角度看也带有机体哲学特征，但其发展路径与西方机体哲学大不相同。中国传统哲学研究基本上依赖直观体验的方法，侧重一种整体上的宏观理解。先秦时期的“精气说”和后来的“元气说”都是机体哲学的典型代表。“精气”或“元气”本来是生命机体具有的特征，但中国古代认为天地万物都是“精气”或“元气”化生的结果。物质实体是“气”的凝聚而成，而“气”的扩散则使有形实体变为虚空，虚空也是“气”的存在方式。将天地万物都理解为“气”的化生，也存在一种将“机体”概念泛化的倾向。中国古代学者经常用生命机体的有机联系来比喻和解释社会机体和精神机体层面的现象，甚至用来说明某些非生命的物质活动的机理，如用“龙争虎斗”解释炼丹过程的化学现象［9］。这里难免有许多牵强附会的理解。

中国古代哲学的阴阳五行学说，如果从西方哲学逻辑分析的研究思路看，大体上相当于古希腊的自然哲学时期的思想成果，以此为基础形成的农学、医学、工程技术知识相对而言比较肤浅，缺乏更多的合理性。著名的英国科学史家李约瑟将中国古代科学思想称之为“有机自然主义”，认为这种思想在协调人与自然关系上有其特定价值［10］。中国古代哲学在认识社会机体和精神机体的特征方面有独特之处。在以农耕文化为主的自然经济条件下，中国传统的社会组织带有更多血缘宗法成分，更接近生命有机体的特征。由家庭、家族、同乡、同胞直到整个国家的社会结构，都更像是生命有机体结构的逐步放大，人际有机联系更为密切，情感与理性交流更为复杂。儒家思想的功能主要就是协调社会机体各部分之间的关系，通过正心、修身、齐家、治国、平天下的途径，使其能够正常运转。这种协调社会机体的机制，一方面使得儒家伦理道德观念长期处于统治地位，使得封建社会结构长期保持稳定性；另一方面也造成社会机体的兴衰不断更替，缺乏自我更新的能力。新兴的社会机体往往充满活力，发展到一定程度就停滞以至倒退。中国传统哲学在促进精神机体的发展方面，主张“兼收并蓄”、“和而不同”，这对于传统文化的繁荣和不同知识领域之间的相互贯通具有重要意义。

中国古代哲学中还提出了一些有关机体本质特征和演化方式的重要范畴和规律，实际上为现代机体哲学在本体论、认识论和方法论层面的发展提供了重要的思想资源，但这些思想资源还需要深入发掘和整理。由于中国古代逻辑思维不够发达，哲学家们十分关注直观体验的过程和机制，并建立了相应的认知模型。在本体论上，“气一元论”弥补了实体与虚空之间的鸿沟。强调“关系”意义上的“存在”，即有机联系网络中的存在，使得对机体的一些本质特征的认识具有本体论的意义，如“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。在认识论上，中国古代哲学提出“心之官则思”，将“象”作为“心”的认知对象，并区分为物象、意象、道象等层次，提出“取象比类”、“立象尽意”、“得意忘象”等认知环节，揭示了直观体验不断深化，逐步达到“知行合一”的境界的过程［11］。在方法论上，中国古代的阴阳五行学说以及古代典籍中提出的一些思维规则，有助于深入认识和灵活协调事物之间的有机联系。中国古代哲学的思想成果缺少逻辑思维的严格论证和反思，总体上看比较笼统、不够精细、解释余地过大，很多命题没有给出成立的先决条件和边界条件。这就使得它们很难同西方哲学学术规范相沟通，社会影响有限。在很多现代人心目中，中国古代思想成果只具有文化遗产的价值，或者只适合作为体现中国文化特色的一种点缀。现代西方机体哲学研究也很少从中国古代哲学中汲取思想营养。

四

当代高新技术发展的一个重要特点就是技术发展的主要目标逐渐由征服外在的自然界转向改善人类自身的生理、心理和生活质量。智能化技术的发展，逐渐填补了“机器”和“机体”之间的传统鸿沟。网络技术、信息技术和生命技术的发展，特别是芯片的人体植入，使得人类器官的功能“增强”成为可能。经济全球化、高新技术对人类生活的影响和可持续发展面临的挑战，显示了从整体上认识和处理人类社会发展重大现实问题的必要性，也突显了机体哲学研究的重要价值。

我国正处于经济和社会发展重要的转型时期，传统文化与现代化的关系错综复杂，一些深层次的思想问题正在浮现出来，需要及时加以解决。机体哲学可以为解决这些重大社会现实问题提供新的思路和途径，值得深入研究，大力开拓。

机体哲学研究的当代价值有可能体现在以下几个方面：

第一，在协调人与自然关系方面，机体主义哲学可能提供比系统哲学更为深入和周密的思考。人类对自然界的改造，已经使自然界具有越来越多的机体特征。生态哲学里谈到的自然界对人类的“报复”、利奥波德的“大地生命”、深生态学、后现代主义过程哲学的生态学等，都带有机体哲学特征［12］。从机体哲学角度看，人类不仅要关注“造物”，也要关注如何正确地“拆物”。要考虑到自然界整体的新陈代谢，以及人类在对待自然上作为有机整体采取行动的必要性。

第二，在协调和发展社会机体方面，机体主义哲学可能比系统哲学有更开阔的视域。如果说系统哲学的特点在于强调“整体大于部分之和”，机体哲学的特点就在于“机体与局部共生”。机体整体的生机和活力来自局部（器官、组织或细胞）的生机和活力，同时又决定局部（器官、组织或细胞）的生机和活力。机体与其局部的关系有可能是“类机器”类型的，如西方社会的政治、经济、法律、交通管理等领域的社会机体，其特点是强调规则和制度；也有可能是“类生命”类型的，如东方社会的人际交往、家庭关系、社会组织等领域的社会机体，其特点是强调情感和伦理。西方社会中对个人主义的推崇、自由的市场经济、强烈的民主意识，实际上是以其特有的规则化和制度化的社会机体运行方式为基础的。但前者往往是显性的，而后者往往是隐性的。由于高度的社会福利和对个人自由和权力的极度推崇，使得近年来欧洲不少国家在应对金融危机时面临很大困难。东方社会中的人际关系比较发达，情感和伦理因素在协调社会机体方面发挥很大作用，但存在隐性突破规则和伦理底线的风险，所以容易出现局部的机体腐败和整体上社会机体的周期兴衰现象。而当某些社会机体整体约束能力失效的时候，其局部和社会细胞容易变成“一盘散沙”。近年来有些学者在讨论我国社会生活领域存在的某些问题时，主张简单移植西方个人主义、高度民主和自由市场经济的机制，却忽视了不同文化环境中社会机体的特殊性，缺乏对不同社会机体各要素之间的有机联系开展深入分析的努力。

第三，在协调和发展精神机体方面，机体主义哲学可能更多地关注精神机体对社会机体的促进作用。现代社会批判理论的一个重要内容，就是指出现代社会生活中工具理性造就了马尔库塞所说的“单向度的人”，带来了科学文化和人文文化之间的隔阂与冲突。要建立人类和谐的精神家园，避免科学文化和人文文化被分裂的局面，就需要培育健康向上、充满活力的精神机体。对于正处于经济和社会重要转型时期的当代中国社会而言，这一点更为重要。目前的社会流行文化呈现多元化趋势，人们在价值观、伦理观、生活情趣、审美意识等方面的差异日益明显。一些人的精神机体呈现不同程度的病态，需要及时修补。机体哲学有助于精神文明的建设，有助于传统文化与现代化观念的有机融合。

第四，机体哲学研究还有助于更深刻地理解技术实践的本质，揭示当代科学技术与社会的互动关系，促进社会科学和人文科学的深入发展。技术与科学的一个根本区别，在于其包含价值属性，要满足人类社会中的各种需求。技术发展不只是科学原理的具体应用，因为技术的价值属性是无法从科学原理中直接推导出来的。这就使得技术实践与人类社会中的生理机体、人工机体、组织机体和精神机体都有着深刻的联系，但这种联系以往很容易被忽略，由此造成技术实践中曾经出现各种负面效应，如工业革命初期工人成为机器“附庸”的劳动异化、技术新产品在使用中出现功能异化、现代技术体系作为海德格尔所说的“座架”带来的精神异化，这些问题都需要从机体哲学的视角出发重新加以审视。机体哲学研究也会对社会科学和人文科学的研究范式和评价标准产生深刻的影响。受自然科学研究范式影响，现代的经济学、社会学、教育学、心理学、人类学大量采用严格的定量分析和实证调查的方法，而人文科学领域中哲学、文学、史学等学科的研究方法常常被科技工作者视为不够严格、过于随意。这种状况显然会影响对人类社会中各种组织机体和精神机体的本质特征的深入探索。机体哲学研究有助于从新的视角看待社会科学和人文科学研究的方法论，从根本上避免“工具理性”对“价值理性”的限制和消解。

在当代中国哲学研究领域，机体哲学研究可能是一个重要的理论生长点。中国哲学研究要走向世界，对世界哲学的发展有所贡献，一方面需要从传统文化中汲取思想营养；另一方面需要促进中西哲学和文化的交流与对话，这样才能够提炼出有中国文化特色，同时又有现代价值的思想成果。机体哲学研究有可能在这方面体现独特价值，值得大力拓展。

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