多维视域下的先秦儒家“和”思想研究

李加武

(武汉大学中国传统文化研究中心，武汉 430072)

多维视域下的先秦儒家“和”思想研究

李加武

(武汉大学中国传统文化研究中心，武汉 430072)

“和”是在“龢”、“盉”二字的基础上发展起来的，它的原始含义是指乐声的调和以及酒水的调和。先秦时期，“和”在保留其原始含义的基础上，也经历了一个意义不断丰富和发展的过程。它既可指自然事物、人际关系的和谐，也可指个人与社会、社会共同体间关系的和谐，还可指天人关系、身心关系以及各心理因素间关系的和谐。“和”思想作为优秀传统文化中的一个核心观念，对于探索建设有中国特色的社会主义制度、实现中华民族的伟大复兴具有重要的借鉴意义。

先秦儒家；和；和谐

“和”思想在中国起源甚早。“从远古时代起中国人就产生了‘和’的意识，早在中国文字形成阶段，即在甲骨文和金文中，‘和’字就出现了。可以说它同中国文化、中国传统一起诞生的。”[1]5“和”在甲骨文中写作“龢”，《说文·龠部》：“龢，调也。”《说文·言部》：“调，龢也。”“调”、“龢”互训，“龢”有调和之义。从字形结构看，“龢”属形声字，“从龠，禾声”。关于形旁“龠”，《说文》：“龠，乐之竹管，三孔以和众声也。”“龠”，“象管乐之形”[2]16，“象征着笙箫之类的古乐器”[1]3。那么，“龢”当指乐声的调和，“和”的原始含义即本于此。在汉字演化过程中，“龠”简化为“口”，“龢”简化为“咊”，俗写作“和”。《说文·口部》:“咊，相应也。”“和，相应也。”“咊”、“和”即指音声的相应、调和。《国语·周语下》中“声音相保曰龢”，《尔雅·释乐》中“大笙谓之巢，小者谓之和”，都是在这一原始意义上使用“龢”与“和”的。

与“和”相关的另一个字是“盉”，在铭文中，“有以‘和’为‘盉’的例子，两者互通”[2]16。《说文·禾部》：“盉，调味也。从皿禾声。”王国维对许慎的看法表示怀疑，他说：“自宋以后，知其(指‘盉’)为器名，然皆依傍许氏之说，以为调味之器也。……使盉谓调味之器，则宜与鼎鬲同列，今厕于酒器中，是何说也？余谓盉者，盖和水于酒之器，所以节酒之厚薄也。”[3]90他认为，“盉”为“和水于酒之器”，用途在于“节酒之厚薄”。因古人在行饮酒礼时，每一擎杯皆要罄爵中之酒。于大爵而言，容量恒至数升。爵之大小由礼制规定而不可变，但是，行礼者酒量有限。先王既希望饮酒过程合乎礼制，又不愿行礼者为合于礼反为饮酒所累，所以发明了“盉”这一“和水”之器，即将水和酒分别注入“盉”中，经过一番稀释、调匀，再将其注入饮酒的爵中。那么，作为“与盉互通”的“和”，也就具有“调和酒水”的含义。

“和”是在“龢”、“盉”二字的基础上发展起来的，“今则和行而龢、盉皆废矣”。因此，“和”吸收并融合了“龢”、“盉”二字的原始含义。至于“龢”、“盉”二字字义走向融合的原因，可以从以下两个方面考虑：首先，“龢”、“盉”作为古乐器和调酒器，在古人的礼制生活中发挥着不可替代的作用。疏观古人举行的重要礼仪活动，如“诸侯乡大夫宾礼乡之贤能者”的乡饮酒礼[4]139，“诸侯与群臣燕饮以乐”的燕礼[4]146，“地方贵族若乡大夫之属”举行的乡射礼[4]151，诸侯举行的大射礼[4]152，无一能离开奏乐和饮酒的环节，所以也就免不了使用“龢”、“盉”之类的器具。其次，“龢”、“盉”都意味着调和不同的元素，使它们达到某种令人满意的组合状态，而这种状态就是“和”。这也是“龢”、“盉”字义走向融合的关键。“和”在继承“龢”、“盉”二字原始含义的基础上，也极大丰富了其自身的内涵，这明确体现在相关先秦文献中。“和”在《诗经》《尚书》《荀子》中分别出现12、43、75次，[1]4数量不断增多。从字义看，在《诗经》中，除3次作为名词词组使用以外，“和”都是指声音的调和。在《尚书》中，除13次作姓氏、字、名使用外，“和”也指民族、国家关系的融洽和人际关系的协调。在《荀子》中，“和”已和“礼乐、德政、制度”打为一体，内涵变得更加丰富。[1]5可见，在先秦时期，“和”经历了一个意义不断丰富、发展的过程。

一、指自然事物的和谐

在先秦儒家文献中，“和”保留了其作为“声音、乐器的调和、相应”的原始含义。例如，《论语·述而》说“子与人歌而善，必使反之，而后和之”，《礼记·乐记》说“故礼以道其志，乐以和其声”，“礼节民心，乐和民声”。但是，在先秦儒者看来，此一层意义的“和”是以更高层次的“和”为基础的，这更高层次的“和”就是宇宙天地的“和”。而声音、乐器的“和”正是对“天地之和”的模仿。所以《礼记·乐记》说：“大乐与天地同其和，……和，故百物不失。”“乐者，天地之和也。……和，故百物皆化。”在“乐和”与“天地之和”间，“天地之和”更根本，没有“天地之和”就没有“乐和”。那么，何为“天地之和”呢？《礼记·乐记》云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”《荀子》中也有对“天地之和”的类似描述：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生、各得其养以成。”“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”从以上描述可以看出，天地作为一个“万物并育于其中”的广大世界，它包含着各种各样的差异性因素，例如地气、天气、阴阳、雷霆、风雨、日月、四时、列星等等。这些因素虽然各不相同，但都在“天地”这一大系统中发挥着各自独特的作用，它们“相反相成，互济互补”，共同构成了一个“生生不息，充满活力”的世界。[5]这是一派“天地和，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈”的景象。可见，由宇宙万物共同构成的“和”的世界，是这一世界中各个事物得以生存、发展的基本条件。离开了这一共同生活的世界，万物也就丧失了它们生存、发展的条件。因此，万物的存在和发展都根源于这一共同构成的“和”。“就此而言，产生新事物、推动新发展是‘和’更为重要的思想特质。”[5]恰如《国语·郑语》中伯阳父所说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”

二、指人际关系的和谐

以“和”指称人际关系的和谐、融洽，在先秦文献中不乏其例。例如，《尚书·皋陶谟》云“同寅协恭和衷哉”，《礼记·乐记》云“乐文同，则上下和矣”，是提倡君臣间的和谐。《尚书·康诰》云“四方民大和会”，“刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，令闻不忘”，是主张百姓间的和睦。然而，如何实现人际关系的和谐呢？这就离不开“中”的原则。李泽厚认为，“中”，“就是矛盾双方互相依存，每一方都在自身所应有的适当限度内发展，没有‘过’与‘不及’的毛病”[5]。因此，“中”就是“适度”。所谓“适度”，就是“根据条件、环境的变化”[6]，“把矛盾和斗争限定在相互依存的统一体中”[7]。只有遵循“适度”的原则，由事物构成的统一体才不至于趋向瓦解，矛盾的各方才能在其中互补共济、共同发展，故《中庸》云：“中也者，天下之大本也。”在人际交往中，同样离不开这一原则。而“适度”原则的具体落实，就是礼。礼，就是根据适度的原则，节制个人的行为，将其纳入到规范的制度体系中。在这一体系中，各个成员依据自身的特点获得一定的位次，发挥着独特的作用，并恪守本分，不浸淫他者的利益，进而从整体上形成“一种有机圆融的境界或状态”[5]。所以，孔子提倡“克己复礼”，即以“适度”原则为节制个人行为的标准，并以此作为实现“礼”的前提条件。

而“礼”的最终目的还是实现“和”，故《论语·学而》云：“礼之用，和为贵。”“和”，从消极的方面看，可以“化解主体间的紧张与冲突”，从积极的方面说，“则指通过彼此的理解与沟通，达到同心同德、协力合作”[5]。因此，基于礼制形成的“和谐社会”，其整体性能要远大于其中各独立要素性能之和。然而，由“礼”所形成的“和谐状态”，往往还停留于表面的、外在的形态。而要使得这一“和”的理念深入人心，成为个体的内在自觉，就离不开“乐”的作用。所以《荀子·乐论》说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”“乐”就是通过培养或唤醒人们的内在道德自觉，从而使其自觉地践行“礼”、主动地实现“和”。在孔子那里，这一内在的道德自觉就体现为“仁”。具备了“仁”的意识，在具体行为方式上，也会自觉地做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”，其所作所为无不“合乎礼”。由此而达到的“和”，由于有了内在的根基，也会更加稳定和持久。

三、指个人与社会关系的和谐

马克思说，人是社会的动物。亚里士多德也认为，人天生就是政治的动物。从社会历史的发展来看，原始社会时期，人类面临恶劣的自然环境，为了生存下去，就必须结成群体，依靠集体的力量，“一则多力，多力则强，强则胜物”。所以，《荀子》说：“人生不能无群。”进入文明社会以后，个人与社会的联系更加紧密。个人的生活、成长、发展一刻也离不开社会，个体自我价值的实现也最终体现为他对社会的贡献。“古典儒学的立场表明，由于自我实现从根本上说是一种社会任务，自私的考虑就受到拒绝，其原因是，这样的考虑阻碍人的成长与自我的实现。”[8]118因此，如何处理好个人与社会的关系，就成为“中国哲学中的一个永恒问题”[8]118。而在处理个人与社会的关系方面，“和谐依然是支配的标准”[8]116。只有在和谐的基础上，才能实现双方的良性互动，使个人在社会的发展中实现自我，社会在个人的自我实现中更加进步。而要实现这种和谐，首先“要解决的是个人在其所处共同体中的合适位置问题”[8]116，亦即根据每个个体自身的特点，安排他们在社会共同体中的位置。《荀子》说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”其中，“分”就是安排个体在社会中的位置，而“分”的标准是“义”。“义”者，宜也，就是根据个人的具体情况安排适合他们的社会位置。这样，不但能保证个人的潜能得到充分挖掘，也使社会的整体性能得到质的提升。其次，个人在社会中要秉承“先义后利”的处事原则。“义”者，众利也，指社会大多数人的利益。“利”，指个人的利益。如何处理好“义”、“利”的关系，是能否实现个人与社会间和谐的关键。“先义后利”，不是要放弃对个人利益的追求，而是合理调节个人利益和社会利益的关系，不以一己私利损害社会大多数人的利益，最终实现既“正其义”又“谋其利”的“义”、“利”和谐状态。

四、指社会共同体间的和谐

《中庸》里面有一段话：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”是说在治理天下国家方面，有九件事值得注意，即修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。如果从这些事项针对的对象看，又可分为对内政策和对外政策两个方面：前六事可概括为对内政策，后三事可统称为对外政策。在对外政策方面，“柔远人”和“怀诸侯”又构成具有相互参照意义的一对范畴。结合先秦社会政治状况来看，《中庸》的作者指出，作为国家的治理者，必须处理好两种不同层面、不同性质的社会共同体间的关系问题，即立足于血缘基础上的社会共同体间的关系(怀诸侯)和不同民族集团间的关系(柔远人)。而如何处理好这两种不同的社会共同体间的关系，使它们达到和谐的状态，便是考量一个施政者是否具备丰富的政治经验和足够的政治智慧的重要因素。

首先，对于如何处理好基于血缘关系的社会共同体间的关系，先秦儒家给出的建议是依靠礼制。《文史辞源》说：“古代诸侯称国，大夫称家。也以国家为国之通称。”[9]34在先秦时期的语境下，“‘国’、‘邦’、‘家’的含义具有一致性，亦即他们都是立足于血缘基础上的‘分封制’所确立的各个层级分封单位的领主，上至天子、诸侯之‘邦、国’，下至大夫之‘家’均是如此”[9]34。对于如何处理好这不同级别的，大大小小的“邦”、“国”间的关系，先秦儒家认为可以通过“礼”的作用。礼的首要功能在于“别异”，即明确不同的社会共同体在由它们组成的统一体中的地位，以及它们的相互关系。只有明确了它们在整体中的地位，才能充分发挥它们独特的作用；只有处理好它们的相互关系，才能充分提升整体的性能。所以《荀子·礼论》说：“(礼)所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”礼的另一个作用是“敦和”，这是通过天子、诸侯、大夫、士在行礼过程中相互“揖让”、“献酬”、“迎送”实现的。礼的“别异”和“敦和”作用，在实现基于血缘关系的社会共同体间的关系和谐方面，发挥着重要作用，所以荀子感叹道：“吾观于乡，而知王道之易易也。”乡，即乡饮酒礼。只有处理好立足于血缘基础上的社会共同体间的关系，才能进一步由近及远、由小及大，实现不同民族间的和谐。

其次，在实现民族和谐方面，先秦儒家给出了三点建议。第一，坚持“和为贵”的基本原则。在我国，不同民族间的交往起源甚早。“夏商时期，夏族或华夏族及其四方的夷、蛮、戎、狄组成的五大民族集团正式形成。华夏族在此时也已产生了‘中国’与‘四夷’的观念。……古籍上所记载的‘万邦’、‘万国’，则是包括了这五大民族集团的邦国或部落在内。”[10]对于不同民族间的交往，先秦儒家始终秉承“和为贵”的原则，反对诉诸武力。这一点从孔子对《韶》《武》两种乐舞的不同评价上也可看出一些端倪，他说：“《韶》，尽善矣，尽美矣；《武》，尽美矣，未尽善矣。”《韶》是歌颂舜通过德让获得天下的乐舞，《武》是歌颂武王通过武力取得天下的乐舞。武王伐纣，虽是“以至仁伐至不仁”，然最终未免于攻伐，所以孔子称其“未尽善”。第二，将“道义”作为民族间交往的最高准则。先秦儒家认为，只有将交往的准则建立在道义的基础上，“追求合乎道义的利益”[11]287，才能实现不同民族间的和谐与共赢。《孟子》说：“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。……以大事小者，乐天者也；……乐天者保天下。”“仁”的道德原则，在孟子看来，是大国在与小国交往中必须遵守的准则。只有从“仁”出发，才能实现不同民族、国家间的和谐和天下人的欢愉。第三，坚持“和而不同”的交往原则。要实现不同民族间的和谐，就应该加强民族之间的交往。但是在交往过程中，应该“注重保持本国、本民族的独特性，同时也尊重其他国家、民族的独特性，承认各方之间的区别，且在各自特征和差异的基础上保持协作”[11]289。这是由不同民族间的客观差异造成的，《礼记·王制》说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。五方那之民，言语不通，嗜欲不同。”因此，在交往过程中，不同民族应该相互尊重对方的生活习惯、精神文化，而不应强求一致，以人从己或以己从人。

五、指天人关系的和谐

史前巫卜文化时期，“天人关系”主要体现为“神人关系”。巫，《说文》释之曰“象人两袖舞形”，其中，“舞”的作用即“娱神”、“降神”。“巫就是这样一个具有双重性的复杂角色。其既要代表世俗,向神灵申说什么，企求什么；又要代表神灵，向世人昭示什么，告诫什么。因此，如果更确切一点来说，巫是世人与神灵之间的‘媒人’，或者，拿现代术语来说，就是中介者。”[12]因此，巫成了沟通神人的中介，而巫卜文化的最终诉求，就是实现神人的和谐。至于追求神人和谐的缘由，乃在于(神)有意志、有好恶、能够命令，“一切天时上的风雨晦暝，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟”[13]311，都由其主宰。因此，唯有处理好与神灵间的关系，才能“致福”。而巫卜文化对“神人以和”的诉求，也成为先秦礼乐文明的肇端。《说文》释“礼”为“履也，所以事神致福也”，“推之而奉神人之事通谓之礼”[3]177。可见，“礼”的原始目的就是沟通神人，实现神人之间的和谐。乐，在先秦时期，是乐、歌、舞三者的统称。乐在古代巫术礼仪中常常发挥着“娱神”、“降神”的作用，这一点也体现在相关先秦文献中。《尚书·尧典》说“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。《礼记·乐记》说“乐者敦和，率神而从天”，“礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神”，“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神”，“若夫礼乐之施乎金石，……事乎山川鬼神”。乐的原始功能也是沟通神人、实现神人关系的和谐。

随着周初理性精神的觉醒，“德”成为沟通天人的关键，《尚书·康诰》说：“天畏棐忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。”《君奭》说：“天不可信，我道惟文王德延。”在周人看来，天人关系的维系、和谐，不能依靠一些外在的因素，诸如先祖的功业等，而应该基于主体的“德”。“德字照字面上看来是从直从心(惪)，意思是把心思放端正。”[13]322因此，主体的内在道德自觉成为沟通天人的基础，这也体现在相关先秦儒籍中。《孟子》说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。孟子“强调建基于性善论基础之上的‘心’的存养与扩充的工夫，使‘心’完全成为道德之心，最后通过‘尽心’，达到‘万物皆备于我’的自由境界”[2]75。这里，孟子通过内圣功夫所体证和扩充的“德”，成为沟通与和谐天人的关键。

六、指身心关系的和谐

身，指人的形体，包括四体、九窍、百骸等部分，故先秦典籍“多以四体、五体、五官、小体、形体等来指称”身体。[14]此外，在特定场合，“身”也指基于形体产生的欲望。心，指人的精神。张立文认为，“中国传统哲学中‘心’范畴的含义可概括为主体意识、万物本原/本体、心理活动/状态、道德伦理观念”[15]153。在考察身心关系方面，“心”主要是指心理活动/状态和道德伦理观念。余治平指出，“儒家十分强调身心和谐，即身体与精神、外在于内在、行为方式与价值预期之间实现高度协调和统一”[2]39。先秦儒家对身心关系的讨论，开始于孟子。但是，在《论语》中，已透露出孔子对这一问题的基本倾向。孔子既提倡“礼”的内化，所以他说“礼云礼云，玉帛云乎哉”，又强调“仁”的外显，故云“克己复礼为仁”。这种“仁礼一体”的观念，“在身体观上展现，即是威仪的精神化”[16]44，“威仪”本来是指身体的一面，强调外在的行为举止。然而它一旦“精神化”，即意味着身心的合一，形体与精神“变成一体的外内两面”[16]44。可见，在孔子的仁学体系中，已经包含了身心和谐的思想因素。

到孟子那里，关于“身心和谐”的思想正式进入其理论视域。孟子首先论证了身心在存在层面的同质性，为此，他引入了“气”的概念。在他看来，“身体与意识是同质的，身心毋宁是一体的两相”[16]51，这是因为，“气”作为构成万物的普遍质料，也成为沟通万物的共同媒介。“身(形)为气之沉着凝实者，心(神)为气之精爽虚明者，心与身、形与神因着气之能粗能精、能实能虚而可相通。”[15]244因此，身与心、形与神“并非两种存有，正如道之与有、无，太极之与阴、阳，‘本位一体，分解为二’，虽然细分为二，其二乃是不即不离的，‘不即’言其相异，‘不离’言其一体”[15]244。正是由于身心的同质性，所以，“任何身体的展现，都不会只是生理的意义而已。任何意识的活动也都不会只是精神的意义而已”[16]51。身心之间的这种互动关系，依孟子的话来说，即“气一则动志，志一则动气”。虽然身心在存在层面上具有同质性，但二者在价值层面上却存在着割裂。这是因为，“身”作为一切欲望的根源，是一种非道德性的存在。相反，“心”，在孟子那里，是一切道德价值的源泉。孟子“对‘身’的非道德性预设与对心的道德性规定以及二者相互转化的身心关系理论建构”[14]，为其调和身心关系提供了理论指导。虽然孟子“主要是在心上作功夫”，但是“他不会反对以礼为规范或以调身为主的诸种‘克己’、‘治身’之自我锻炼”[16]53。正是通过“尽心”与“治身”这两方面的功夫，“通过对‘身’的调控与心的涵养”[14]，最终实现双方的和谐。相对于孟子而言，在调和身心关系方面，荀子更加强调“礼”的作用。在他看来，“礼”不但可以“正身”，也可以“养心”。“礼”成了调和身心关系，使二者趋于一致的根本性要素。所以他说“礼者，所以正身也”，“凡治气、养心之术，莫经由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也”。

七、指心理因素间的和谐

“心”，《说文》释之曰：“人心，土藏，在身之中。象形。”“心”本来是指具体的人体器官，随着意义的扩展，又指称抽象的心理功能和现象。在《易经》中，“心”是指人的“心理、意识状态”，在《尚书》和《诗经》中，“心”已涵具“从情感状态到道德品质”的意义过渡。概括而言，“心”主要包含三方面的内容，即情感、认知、意志。这三种心理因素呈现为“纵横交错、相互重叠，在此处平行，在他处又分开的巨大的道路网络”[15]153。如何处理好三者之间的关系，是实现心理和谐的关键。在上述三者中，意志作为人的深层心理趋向性，处于最为根本的地位，它决定了人的情感和认知。首先，意志是“情感的自我实现功能”[17]186，意志的内容决定了情感的内容。其次，意志作为一切心理活动的主宰，它同样主导着认知活动，故云：“心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。”其中，“心”即指意志的主宰功能。根据意志本身的内容，它又可分为“生理意志”和“道德意志”两种类型。“生理意志”是以实现“人的生理欲望以及现实生活中的各种物质欲望”为最终目的的意志，“道德意志”作为“一种向善的意志”，以道德的实现为最终诉求。[17]203而先秦儒家所追求的心理和谐状态，即在道德意志的统摄下，意志、认知、情感之间的和谐。其具体表现为在道德意志的主宰下，认知以道德为对象，情感成为道德的情感，意志、认知和情感在价值层面趋于同质化，进而促成三者间的和谐。析言之，在认知过程中，由于有了道德意志的居中统筹，先前存在的情感对认知的障蔽，即“欲为蔽，恶为蔽”的情况，不复出现。“情”和“知”处于和谐状态而两不相害。同时，由于有了道德意志的主导，在情感内部，不同类型的情感因素得到调和与平衡，无过与不及，并合乎道德的要求，这就是《中庸》说的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的情感和谐状态。

八、先秦儒家“和”思想的现实意义

当前，我国正处在建设富强民主文明和谐的社会主义现代化新中国的关键时期，全面推进社会主义市场经济建设、民主政治建设、先进文化建设、和谐社会建设和生态文明建设，实现中华民族的伟大复兴，是每一个中华儿女的梦想。然而，民族的复兴不仅仅是经济和政治的复兴，更是文化和文明的复兴。中华民族的复兴要成为有根的复兴，就要充分彰显具有五千年历史的优秀传统文化，“不断赋予优秀传统文化以新的时代内涵，通过创造性的转化使优秀传统文化成为中国特色社会主义先进文化的不竭源泉”[18]，使“中国梦”的文化根基不断得到巩固。党的“十八大”报告也明确指出了优秀文化在引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展中的作用，并提出构建优秀传统文化传承体系的现实任务。

和谐思想作为传统文化中的一个核心观念，在新的历史环境下，对于了解中国共产党的执政规律、中国的政治格局、中国的国际战略、中国的经济和社会发展战略都具有重要的启迪意义。正是基于对社会历史发展的深刻洞见，对中国国情的深入认识，对优秀传统文化的深切体会，中国共产党和中国人民选择了最符合中国历史发展和中国国情的多党合作制度、政治协商制度和民族区域自治制度。这深刻体现了“中国特色社会主义政治文明的璀璨成果”，也充分彰显了传统文化中的和合精神。中国在国际战略的选择上，以和谐思想为主导，以互利共赢为指导原则，构建新型的国际关系，以开放和理性的精神共同应对国际竞争与合作，摒弃传统国际关系理论的思维模式，构建新型大国关系，与其他国家共迎挑战，共创机遇，共担责任，共享成果。在经济和社会发展战略的选择上，以科学发展观为指导，以可持续发展理念为原则，以建设“美丽中国”为总体目标，追求生态环境保护和经济社会发展的有机协调，使人与自然能够和谐相处，最终实现中国特色社会主义事业“五位一体”的总体布局。因此，在探索建设有中国特色社会主义道路的伟大进程中，在实现中华民族伟大复兴的历史目标下，在实现“中国梦”的时代语境中，努力汲取传统和合思想中的优秀因子，无疑具有重要的实践意义和时代价值。

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2014-02-26

李加武(1985-)，男，博士研究生；E-mail：546982794@qq.com

1671-7041(2014)03-0071-06

B222.9

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