论先秦儒家天论思想

王 进

(哈尔滨师范大学 安徽马鞍山 243000)

论先秦儒家天论思想

王 进

(哈尔滨师范大学 安徽马鞍山 243000)

天在中国传统文化中能够占有举足轻重的地位，与儒家天论思想的深远影响有分不开的关系。先秦儒家天论思想产生时，由孔子继承了传统天论的宗教性，随后孟子、荀子丰富了儒家天论思想的内涵。先秦儒家天论思想的发展过程中，人与天的关系也在不断发生变化。

儒家；天论；天人合一；天人之分

天人关系是中国传统哲学中一个很重要的问题，“究天人之际”也是先秦哲学思想的重中之重。儒家孔子、孟子、荀子提出的天人观，是在理论上对我国早期人与自然关系的认识的理论总结。如何正确理解先秦儒家天论思想从宗教之天到道德之天，再到心性之天，及最终的自然之天的变化历程，对于当代的我们对人与自然关系的认识和处理也有重要意义。

1 先秦儒家天论的继承性

先秦儒家天论的形成，绝非独立的创造性行为，它的中心理念是尊崇“天”的至高无上，是对传统天论思想的宗教性的继续和传承。

1.1 先秦儒家天论思想的起源

儒家学说中关于“天”的观念和信仰，起源于商代宗教中关于“帝”的观念和信仰。商朝时期“天”的使用并不广泛，商人视“帝”为万物的宇宙主宰及其本族的祖先和保护神，“天”仅仅为“帝”居住的处所,类似于天堂、天宫，所以他们无论做什么事，都要事先向“帝”请示。甲骨文的出现就是为了记录向“帝”卜问的结果。

武王伐纣克商之后，其政治统治面临着很大的难题：一方面“帝”的至高无上性毋庸置疑，另一方面被“帝”保护着的商王朝却灭亡了，这里就出现了矛盾冲突。所以到西周，“天”就取代了原先宗教上“帝”的概念。同时这一时期的“天”也具有万能的宇宙主宰意义，又有明确的是非观念和道德准则，所以这里的“天”是主宰之天。民众认为上天是惩恶扬善的，于是对“天”保持着极高的信任度和极为虔诚的崇拜，此时“天”已然有了宗教的意义。所以人们开始祭祀“天”，并以祭天这一形式将这份信仰一辈一辈地进行传承。但是同殷商灭亡时的情形一样，随着周王朝的衰败，人们对周王朝统治的失信已浮然于世，对“天”的信任度也逐渐降低了。

西周末年，周王朝的权力核心由天子下移到公卿阶层。各位卿大夫在对周天子的权威进行挑战的时候，也对天道的至高无上性提出了质疑，于是出现了《左传》、《国语》中的疑天事件。这样的问题不仅出现在上流社会。在城乡市井中，平民百姓对天道不公的不解和怨愤，造就了《诗经》中的怨天情结。将疑天、怨天这一情绪推至最高点的是屈原在《天问》中因自己仕途坎坷、命运多舛而向天进行的呵斥、问责。鲁迅对《天问》给予了很高的评价“放言无惮，为前人所不敢言。”这些对天的质疑诘问，无疑给我们后人对天人观的研究留下了广阔的空间，从此掀开了一部天论问题的发展史。

1.2 从主宰之天到道德之天

自西周初始，天即为至高无上的神和万物的主宰，孔子继承了这一点。傅佩荣在其《儒道天论发微》中曾这样论述：“就宗教信仰而言，孔子也接受周代对‘天’的信仰，相信天是至高而关心人间的主宰。”“在《论语》中，‘天’字的出现远不如‘仁’与‘礼’字那么频繁；但是它的每一次出现都蕴含了丰富的意义与深刻的虔敬。”从这段论述中我们可以看出，孔子的天论思想具有十分明显的宗教性。但是我们都知道孔子的主要思想是以“仁”“礼”为核心的宗法人文主义闻名的，所以在宗法血缘的背景下，孔子对天的信仰又与西周时期至高无上的神性有所不同。

《阳货》有“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”意思是说天虽然不说话，但天道四季的运行，天地万物的发生都与天息息相关。在宗法血缘文化中，“生”具有极大的道德意义，是大仁大德的，所以这里的天不仅仅是自然之天了，而是已经被赋予了德性， 是道德之天。另在《泰伯》中“子曰：大哉尧之威君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”这里的“则”是仿效的意思，是以天比喻尧对百姓的恩德，所以这里的天也不仅指自然之天，而是突出了天孕育万物的仁德。由这些我们可以看出，孔子对天的信仰，一方面是继承了西周以天为始祖神的主宰崇拜，另一方面是由“生”之德性出发的道德崇拜。因而宗教之天与道德之天是紧密相连不可分为二的。

天是生生之本，又是道德之源，天的仁德不仅仅是外在的“则”的对象，还通过天的生生而赋予给人。孔子认为自己的德来源于天：“天生德于予。”(《述而》)尽管孔子坚信仁、礼等一切道德价值的来源都可以归之于天，但他所面对的现实社会却是礼崩乐坏，与理想相距甚远。在理想与现实的冲突下，孔子产生和区分了“命”和“天命”两个概念。

关于“天命”有：

“五十知天命”(《为政》)

“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)

关于“命”有：

“子曰：不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)

“子夏曰：死生有命，富贵在天。”(《颜渊》)

通过比较对“命”和“天命”的论述，不难发现“命”是在以一种更加理性的态度来面对由于现实黑暗丑陋导致的无偿的个体命运，而“天命”所表现的是对天承载道德内涵信念的坚定。孔子对命与天命的区别很好地化解了当时理想与现实间的矛盾，劝导人们以豁达的胸怀态度坦然面对和接受命的安排。

2 先秦儒家天论的创造性

随时间迁移，儒家天论思想并未被传统思想所禁锢，反之创造性地对“人”的主观能动性加以重视，“天”至高无上的权力日渐衰弱，人与天的地位关系也日趋平衡。

2.1 天人合一论对先秦儒家天论的丰富

孟子天论思想的重点在于他将“天”与人性相贯通，将“天”作为心性的形上根源，形成以心性之天为核心的天人合一论。孔子包括之前的天论思想，都将“天”人格神化，到孟子这里“天”的人格神色彩减弱，完全被心性化了。孟子的“尽心、知性、知天”中的天就是心性意义上的天。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)。对此杨泽波先生在其《孟子性善论研究》中的解释是:“穷极自己的本心就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道人的本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然之理”。“天”与“人”之所以能合二为一，因为心根源于天。所以对每个人来说尽心就能发现自己心中的那个天是什么样子的，而这个心中之天就是孟子所说的“性”，孟子崇尚人性本善，因而我们也可以把这个“性”看作“诚”。孟子说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”“诚”是上天赋予人的秉性，“思诚”是我们追寻天道的方法，也是存心养性的事天之法。在孟子的天论思想中，人并不完全处在被“天”支配的被动地位，而是被赋予了一些主观能动性，每个人都可以通过自身的努力去发掘自己的内心，去理解本性，去感受天道。

此外，在《告子上》篇，孟子提出了“天爵”这一观念。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”“天爵”是指天所赋予人的品格，是人天然所具有的，不是后天通过教化规矩所养成的。例如：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这其中的四心就是天赋、天赐，也就是“天爵”。“人爵”则是人的爵位，是一种社会地位。清代阮元在《十三经注疏》中提到：“古之人修其天爵，而人爵从之，今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚着也，终亦必亡而已矣。”古时的人修养天爵，完善自身的品质，因而人们推选他，授之以人爵；现今的人是为了求得人爵而去修养天爵，得到人爵后就将天爵抛弃了。

由上可见，孟子在天论的问题上是主张天人合一的，且并不是殷周时期天主人事的简单合一，而是天人之间以“诚”“性”相通。另一方面，天赋人以“仁”“义”“忠”“信”四爵，因此“天”也就兼具了道德主体性。孟子发展了儒家“天”的范畴，使其由原始粗糙的“主宰之天”逐渐转化成较为精致的“心性之天”。

2.2 “明于天人之分”对先秦儒家天论的突破

战国中期以后，以阴阳和五行为基础建立起来的占星法术兴起，随之周初出现的宗教天神观日渐衰落。与此同时，原先显现出君子刚健之气的“天”正慢慢附庸就俗，士人和儒生的地位也较之前下降很多。荀子作为先秦儒家思想的总结者，对传统的天神观进行了批判，说孟子“蔽于人而不知天”，由此重新构建天人之学，其思想的闪光点就是“明于天人之分”。

荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)他所强调的就是要弄明白人和天各自的职能、本份。这里“天人之分”中的“分”并不是动词分离的意思，它是名词，作“职分”讲。如：《孟子·尽心上》谓“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，《商君书·定分》篇谓“名分已定，贫盗不取”，这些文献中的“分”字之义，都是作名词“职分”讲的例证。

因此，荀子的“天人之分”不是说天与人互不相干，而是说天和人有各自不同的职分。春秋战国时期，国家之间的矛盾冲突不断，百姓饱受战争流离之苦。当时人们的认识水平有限，所以会将生活的坎坷，国家的治乱兴亡通通归于天意，从而产生普遍的怨天思想。荀子的“天人之分”就是要在理智上断绝这种对天之怨的根源。他整篇《天论》的主要思想就是：国家社会的治乱在于人而不是天，治乱是人的职分，天的职分是生成万物而不是治理。于是有“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《天论》)所以这里的“天”是一种生养万物的天，是自然之天，它按照自身固有的规律运动变化，天不干预人事，人不与天争职。荀子的“天人之分”最大限度地破除了先秦思想中那种迷信的、有意志的天命观。

3 对先秦儒家天论思想的再认识

先秦儒家天论自产生以来，天与人的地位关系就一直是其探究的主题，在其不断发展的过程当中，人们对天的认识在不断发生变化，天与人之间的关系也逐渐有所改变。

西周时期的天命观中的“天”是一种主宰之天，人们在谈及他的时候，更多是一种宗教般的膜拜感。对人们而言，“天”创造了万物，宇宙中的一切都是“天”所主宰的，是“天命”使然。虽然孔子延续了西周这种对天绝对崇拜，且在孔子眼里，天是没有偏袒，公正无私的，可以对人世做绝对的判决或支配，因而“不怨天，不由人”，但是在这一句当中，我们看到，人也占据了一定的地位，所以在孔子的天论中，不仅仅是对天道的膜拜，人道也同样出现在了思考当中。孔子认为，天是生生之本、道德之源，天将这种德性赋予了人类，给予了人类主观能动的可能性。人们可以选择自己的行为，去顺应天命，去改善生活，但人仍然处在服从的位置上。待天论发展到孟子这，人的地位有了极大的提高，对于天,人不再只是服从而是处在更加主动的地位。孟子将天归于人的心性之中，告诉人们天是由心来决定的，天是心性之天，可以通过自身的努力去发掘。孟子提出“天爵”与“人爵”的关系问题，希望人和天能够和谐相处，做到天人合一。但我们不能忽视的是，此时的天人不是平等的，在孟子的天爵理论中，人的这些德性依旧是天赐予的，人所做的不过是后天的发掘工作。天人之间真正开始出现平衡，天的宗教色彩逐渐消逝是从荀子开始的。荀子的“天人之分”将天与人放在了平等的位置上开始比较，认为天与人各有各的职能，天只能掌控自然界不能干预人事，同样人对社会对国家具有完全的主观能动性，荀子让人们明白自己能够做些什么。

从孔子到孟子再到荀子，天的人格神色彩不断褪去，人的主观能动性不断被提高。人们开始认识到自己的能力，哲学也将对人的思考放入研究当中。天渐渐蜕变成自然之天，人们愈加明白，自然是自然，人是人，人与天之间不是主宰与服从的关系，也从一开始的自然的部分附属进化为可以与自然抗衡的同等力量。

历史发展到今天，随着人的主观能动性愈加地被重视，人与自然的矛盾开始逐渐显现出来。长期以来，我们一直按照“人定胜天”的思想去过度开发、改造自然，来发展经济，建设国家。然而这些年的不断发生的自然灾害，让人们开始反思是不是天对于我们无尽索取的惩罚。人类对于自身的无限夸大，让人与自然的关系陷于恶性循环。先秦儒家的天论思想在不断发展，但是也有一条不变的主线就是“敬天”，这也是我们现在所一直忽视的。所以在今天，经济需要发展，自然需要保护，人心需要安抚的时候，儒家思想给我们的启发是“敬天，重人”。在对人能力的肯定的同时，不忘对天存有一定的敬畏之心，对自然保有一丝的尊重和感恩。要努力协调人与自然和谐相处，谋求和谐发展、科学发展。

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[7] 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京：中国社会科学出版社,1995

On the Theory of Universe of Pre-Qin Confucianism

WANG Jin

Owing to the inseparable relationship with profound impact on the theory of sky in Confucian,the sky plays a vital role in our Chinese traditional culture.After occurring of the thinking in the theory of sky which invented by Pre-Qin Confucianist,Confucius inherited by the religiousness of the traditional theory of sky,Subsequently Mencius and Xuncius enriched the connotation of Confucian thinking of the theory of sky.As the process of the development in the theory of sky of Pre-Qin Confucianism,the relationship between men and sky are constantly changing variably.

confucian, the theory of sky, harmony between the sky and human, respective function of the nature and men

2013-10-03

王进(1992-)，女，安徽全椒人，哈尔滨师范大学政法学院，研究方向为思想政治教育。

B222

A

1672-9994(2014)01-0081-04