改革开放以来彝族宗教研究综述

毛呷呷

摘 要：党的十一届三中全会以后，彝族文化研究进入了蓬勃发展时期，彝族文化研究各方面取得的成果丰硕，其中彝族宗教研究尤为引人注目。从彝族宗教崇拜观念、彝族宗教仪式、彝族宗教与艺术、彝族宗教与文学、彝族宗教与其他宗教对比、彝族宗教与生态保护、彝族宗教中毕摩与苏尼的研究等方面对改革开放以来的彝族宗教研究进行梳理，为学者们今后更好地开展彝族宗教研究提供参考。

关键词：彝族；毕摩；宗教

中图分类号：B9 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）04-0206-03

彝族宗教是一种以毕摩和毕摩仪式为核心的广泛存在于彝族民间的文化现象。它以彝族先民的世界观和认识论为基础，从各种信仰和崇拜中发展而来，并经毕摩创造和传承。它有独特的鬼神观念和巫祭礼仪，也有自己的道德观念和禁忌。党的十一届三中全会以后，彝族文化研究进入了蓬勃发展时期，彝族文化研究各方面取得的成果丰硕，其中彝族宗教研究尤为引人注目。

一、彝族宗教研究情况概述

通常人们认为宗教产生于一定的社会物质生活条件之下，产生于人们同社会、同自然界的种种关系之中。关于凉山彝族宗教的起源，无论是汉文或彝文典籍，都没有较为直接的详细记载。学者易谋远认为毕摩的起源和生产关系、私有制没有直接的联系，和阶级、国家的起源也没有直接的联系，它只是和彝族母系氏族时代生产力的发展密切相关，它是随着彝族母系氏族时代原始宗教产生后便作为人们信仰图腾之产物的祭司，而登上彝族历史舞台的[1]。

（一）彝族宗教崇拜观念研究

在彝族宗教當中，万物有灵的自然崇拜和祖先崇拜构成了彝族文化及其生活的基础。自然崇拜是彝族原始宗教中最早也是最基本的表现形态，彝族相信灵魂不灭和万物有灵，人的生、老、病、死都与灵魂有关。人们为了更好地生活和避免病痛、死亡，只好想方设法讨好“灵魂”，使它们服从于人的意愿。彝族自然崇拜有两大特点：一是始于氏族社会，至今仍在彝族民间大量存在，并多数保留着集体祭祀的特点；二是自然崇拜大都与农、牧、猎以及生态保护有关[2]。彝族的祖先崇拜是产生于母系氏族向父系氏族社会过渡的时期，彝族先民对自己祖先的确认，是经过了从动植物等自然物到人的长期综合认识过程。随着氏族社会的发展，原始农业和畜牧业的出现，男子在生产活动和向自然界作斗争中作用的突出。他们的社会地位随之提高，特别是父系氏族社会建立之后，对男性的尊崇和男性的祖先崇拜也迅速确定和发展起来[3]。

（二）彝族宗教仪式研究

彝族在相当程度上保存着自己固有的生活方式，传统的仪式生活是这个山地民族社会生活中的重要组成部分。仪式一直被彝族视为特定的宗教行为和社会实践。各种文化形式在仪式中交织混合，相互依存，相互包容。这种形态使彝族的仪式文化显得异常地丰富多彩，但是各种文化形式等不能最终从仪式的母体中分离出来，不能最终走向相对独立的发展道路。它是一种封闭型的文化形态。它颂扬民族的传统文化，以历史和过去为取向，具有浓重的神秘性和宗教性，表现出排它和狭隘的特点。因而，这种形态既是保护民族传统文化的一道屏障，也是阻碍文化交流、文化进步的屏障。根据彝族山民仪式生活的特点，从举行仪式的直接目的入手，可以把仪式分为四类，这就是人生仪式、社会仪式、生产仪式、宗教仪式[4]。

（三）彝族宗教中毕摩与苏尼研究

毕摩是彝族原始宗教祭仪的主持者、祭司、知识的传播者。毕摩阶层拥有与其神职活动密切相关的特殊信仰；毕摩内部有一套约定俗成的特殊的宗教制度；毕摩成员有共同遵守的宗教职业道德；毕摩成员具有一定的建立在业缘基础上的神职认同感[5]。毕摩的根本职能是为家支、家族安灵、送灵、指路、招魂作帛、做斋、祭祀。在履行本职为主的同时，毕摩也兼行占卜、画符、咒鬼、驱鬼、咒人、禳解及对窃案进行“神明”裁判等巫术[6]。毕摩担任着教师、祭司、医生、艺术家、亡灵导路者、裁判者等角色[7]。无论在政治、经济、文化、军事、教育还是彝族文字的保存等方面毕摩都起着巨大的作用[8]。在彝族宗教中毕摩与苏尼有严格区别。苏尼不识彝文，不懂彝经。不参与安灵、送灵、指路、招魂、作帛、做斋、祭祖等丧葬仪礼、也不参与祈祷、祭祀等宗教活动，以施行跳神、捉鬼等巫术为主职，有的也兼占卜、招魂、巫术及抓酒火、喷油火等巫术[9]。

（四）彝族宗教与文学研究

文学艺术旨在以渗透着情感的形象去反映社会生活，原始宗教既然对彝族社会有如此之大的影响，它必然会反映到文学作品中来，而虚幻无形的原始宗教往往要借助文学艺术作为自己的表现形式来传达自己的情感，塑造自己的形象，使模糊不清的神灵变得血肉丰满、栩栩如生，以增强人们对神灵的敬畏和信仰，这除了雕塑、绘画、音乐、舞蹈等艺术之外，文学艺术就是一个有力的手段[10]。例如巴莫曲布嫫通过重冥想又重写实的诗化叙事技巧，巫术思维与艺术思维的有机混融，宗教情感与审美情感的矛盾胶合，奇诡狞历与原始阴柔的美学风格来论述《兹孜妮楂》这部咒鬼经诗[11]。李列立足于宗教典籍本身而又有所超越，历史记忆、民俗文化、文学作品的特征是《指路经》的潜在内涵和意义[12]。

（五）彝族宗教与艺术研究

毕摩绘画是彝族传统绘画的主要样式，它同彝族原始宗教有密切联系，是宗教活动的产物。因宗教活动的需要，以彝族历史文化为背景，以预测占卜人生命运福禄，择日等彝文经藉内容为题材，以彝经为载体，用民间绘画艺术表现手法进行系统生动的图解、释意。它有经书系列连环画式的插图，也有散见于经书的零星插图。各图之间既有内在联系，也可独立成单幅画，不受任何形式的约束，形成鲜明的民族特色[13]。毕摩绘画的起源和发展基于两个方面：一是与原始崇拜和宗教礼仪活动有密切关联；二是彝族先民随着社会的进步和文化的发展，绘画载体也经由画于岩壁、牛羊皮上、丝帛上而后又绘入木板和纸介上的漫长历史变迁[14]。毕摩绘画大多是对彝文经籍的意译与补充，在阐释和译文图像文化方面有具体化、直观化的作用。同时，有部分毕摩绘画也不完全释义经书内容，而是对彝族人生产生活及历史、文化、政治、军事的纯艺术化创作与描写。古代毕摩绘画与彝族宗教有着密切的关系。原始宗教的各种活动为毕摩绘画艺术的产生创造了条件。毕摩绘画形象地展现了彝族宗教“万物有灵”、“图腾崇拜”、“自然崇拜”等崇拜论的全过程，也展现了彝族原始宗教向人文宗教过渡阶段的倾向[15]。

（六）彝族宗教与其他宗教比较研究

学者们分别从礼仪、经书、祭师等方面将彝族宗教与其他宗教进行比较研究，日本学者丸山宏认为纳西族和彝族各有称为东巴和毕摩的祭司，他们使用由图画的表意记号或线性的表音记号书写庞大的经典，有以咒鬼和葬送为目的的各种仪礼传统。无论是纳西族还是彝族，做超度仪礼过程的最终目的，是让死者祖先灵化，其重要性是毋庸置疑的[16]。王薇认为中国西南的彝族与纳西族，在民族起源与发展上有着共同的历史源头和文化联系，其传统宗教都是从古氐羌人承袭下来的，并且都受到外来宗教文化的影响。从宗教职能上看，毕摩、东巴属于同类人物。他们既是主持祭祀仪式的巫师，是沟通人神两界的中介，同时又是民族文化的传承者，在社会中都享有特殊的地位。毕摩和东巴同是原始宗教活动的中心人物，因此他们有着相近的社会职能，即主持祈求庇佑的各种祭祀、诵经驱鬼、祈福禳灾、占卜吉凶、招魂送鬼等。毕摩和东巴在传承原则上大致相同，都以世袭为主，也有少数拜师授业的[17]。蔡华研究了道教“咒鬼经”与彝族“咒鬼经”的渊源与流变，以及它们的内容与形式相互交融、相互发展，以及近代道教“咒鬼经”对彝族“咒鬼经”的影响。道教“咒鬼经”与彝族“咒鬼经”在源远流长的历史长河中，相互融摄，相互影响，道教创立于巴蜀，吸收了部分彝族先民的宗教文化，丰富了道教的咒语。道教作为中华大地上土生土长的宗教，在其几千年的历史长河中，又对彝族“咒鬼经”发展产生了积极影响，丰富了彝族咒语的内容[18]。

（七）彝族宗教与生态保护研究

自古以来居住于西南山区的彝族，对当地生态环境的复杂多变与自然资源的丰富多样性有着深切的体会，怎样才能更好地在这样的自然环境中生存、发展，是彝族人民长期以来一直面临着的问题。人们要想平安持续地发展，就不能过度无序地破坏自然环境；人们要想一片森林永远有木材可用，有风景可观，水土得到保持，生态得以良性循环，就不能一次性乱砍乱伐，将其毁坏殆尽。应该把这片森林保护起来，合理利用让它延续不断，福祉子孙。由此产生了一些由毕摩主持，平衡人与自然之间的约束性仪式[19]。此外，彝族原始宗教之所以在彝族人民中经久不衰，并一直对彝族的社会发展产生着重大影响，重要的原因之一是因为原始宗教中含有彝族人民在恶劣环境下生息繁衍并与自然和谐共处的合理因素，维护了人与自然的平衡，构建了彝族先民赖以生存的生态环境，从而使彝族人民千百年来生生不息、与自然共生共存。彝族原始宗教里的许多方面包含着生态保护意识，如对天、地的崇拜属于生态意识范畴；对祖先、人魂的崇拜属于生态道德范畴；对山、水、树木、土地等的崇拜又属于环境保护范畴；对水、虎、蛇、鱼、牛、马等的崇拜则属于生态平衡范畴。一环扣一环，建立起了系统的生态环境保护链[20]。

二、彝族宗教研究特点与存在的问题

（一）彝族宗教研究的特点

20世纪80年代以来，在学者们的共同努力下，对彝族宗教研究达到了一个新的高度，出版和发表的彝族毕摩宗教研究论著颇多，提出了许多新的观点和研究方法。这些成果对于我们今天研究毕摩宗教提供了重要的参考与辅助。整体而言，彝族宗教研究具有以下特点：

首先，在研究内容方面呈现出研究内容的多元化趋势。研究彝族宗教不再只是就宗教本身来谈宗教，而是涉及到了更广泛的内容。彝族传统文化与宗教是紧密联系在一起的，其在千百年的彝族社会发展中扮演着重要角色，诸如彝文与文学、彝族传统教育、彝族医药、彝族绘画、彝族社会执法、彝族社会道德建设等等无不与彝族宗教同生共息。研究者充分认识到了这一点，从不同的视角对彝族宗教展开了研究。

其次，在研究方法方面呈现出研究方法的多样化。从单一的宗教研究转变为与社会学、人类学、生态学等相结合，运用多学科交叉研究的方法，将彝族宗教研究推向一个崭新的平台。我们研究一个民族的宗教，在研究方法上不能仅仅局限于某一方面，只有多学科结合，才能使研究多层次、全方位、系统化地展开。

最后，研究队伍不断得到壮大与发展。不仅有彝族本民族的学者进行研究，而且其他民族的学者也致力于彝族宗教研究，老中青三代学者全力以赴，使得研究队伍不断壮大，并且各个地区研究者与研究机构之间的合作有所加强，从很大程度上增加了研究成果的新颖性。

（二）彝族宗教研究存在的不足之处

首先，就目前的研究来看，研究成果以一般性的事实归纳和仪式描述居多，真正涉及宗教在彝区农村和基层社区发展的，站在一定高度深入研究当代彝区农村与基层社区宗教发展的成果很少。许多是孤立地研究某个地区宗教的现象，针对彝族宗教与彝区社会发展的实证型研究还不是很多，应加强这方面的研究。

其次，可以进一步探索研究宗教为社会发展与稳定及为建立和谐社会服务的功能。几千年来彝族毕摩宗教作为社会意识，与彝区社会组织结构有千丝万缕的联系，并对彝族传统社会风尚、伦理道德、社会公共秩序产生重要影响，传统宗教文化在这些方面发生着相当大的、不可忽视的作用。应充分利用彝族宗教中积极的因素，使其在彝族农村和基层社区和谐社会建设中发挥积极作用。

参考文献：

[1] 易谋远.论自然宗教、原始宗教和彝族毕摩的起源[J].思想战线，1990，（4）：73.

[2] 杨甫旺.试论彝族原始宗教对生态保护的意义[J].楚雄师范学院学报，2006，（5）：29.

[3] 田光辉.浅论彝族原始宗教观念[J].宗教学研究，1987，（6）：74.

[4] 巴莫阿依.凉山彝族山民的仪式生活[J].民族艺术，2003，（2）：6.

[5] 巴莫阿依.中国凉山彝族社会中的毕摩[J].西昌师范高等专科学校学报，2000，（2）：3.

[6] 左玉堂.彝族毕摩文化试论[J].楚雄师专学报，1991，（1）：32.

[7] 杨兆云.论彝族毕摩的角色[J].云南民族大学学报，2007，（3）：115.

[8] 尹正安.试述毕摩及其历史地位的演变[J].乐山师范学院学报，2005，（3）：121.

[9] 左玉堂.彝族毕摩文化试论[J].楚雄师专学报，1991，（1）：40.

[10] 陈世鹏.原始宗教对彝族传统文学的影响[J].贵州文史丛刊，1994，（2）：77.

[11] 巴莫曲布嫫.彝族祝咒经诗《兹孜妮楂》的巫化叙事风格[J].民间文学论坛，1996，（3）：22.

[12] 李列.彝族《指路经》的文化学阐释[J].民族文学研究，2004，（4）：64.

[13] 张纯德.彝族古代毕摩绘画[M].昆明：云南大学出版社，2003：34.

[14] 巴莫曲布嫫.神图巫符与仪式象征[J].民族艺术，1998，（1）：117-118.

[15] 叶峰.传承于民间的古老画语——彝族畢摩画溯源[J].美术大观，2007，（10）：109.

[16] 丸山宏.纳西族和彝族的超度亡灵仪礼[J].张泽洪，译.宗教学研究，2002，（1）：75.

[17] 王微.彝族“毕摩”与纳西族“东巴”的比较研究[J].贵州民族研究，2005，（6）：130.

[18] 蔡华.道教咒鬼经与彝族驱鬼经比较研究[J].民族文学研究，2003，（2）：36.

[19] 米吾作.试论彝族传统文化中的生态伦理理念[J].毕节学院学报，2006，（6）：89.

[20] 杨甫旺.试论彝族原始宗教对生态保护的意义[J].楚雄师范学院学报，2006，（5）：33.

[责任编辑 安世友]