我国传统社会旱灾应对机制特点探讨

李相兴，李玉军

（1. 贵州民族大学 民族学与社会学学院，贵州 贵阳 550025；2. 文山学院 人文学院，云南 文山 663000）

我国传统社会旱灾应对机制特点探讨

李相兴1，李玉军2

（1. 贵州民族大学 民族学与社会学学院，贵州 贵阳 550025；2. 文山学院 人文学院，云南 文山 663000）

文章从历时性和共时性相结合的角度，探讨了我国传统社会应对旱灾的机制，这一机制由预警、防范、应对和转移等环节构成，并且几乎每一机制中都有理性和非理性机制并用的特点。

旱灾；应对机制；特点探讨

干旱是一种频发的自然灾害现象，有人统计，我国从公元前206年到1936年，共发生了1035次旱灾，平均每两年就发生一次［1］51。而且其波及面大，持续时间长，较之其他灾害，无论从其波及的广度还是对社会影响的深度，都可以算是各类灾情中最为突出的。因此，历史上无论是皇帝、官府还是普通百姓，无不受旱灾的困扰。

以往学术界对历史上旱灾的研究，要么单独讲理性的抗灾举动，要么单独讨论非理性的防灾抗旱之术，从没有将理性与非理性的抗旱应对机制纳入到一个系统中进行考虑，因此在分析我国传统的抗旱文化现象时总有片面之嫌；同时，过去的研究多局限于历时性的纵向研究上，基本没有利用共时性的材料加以佐证的，更没有将旱灾现象纳入共时性和历时性相结合考察的先例。基于此，本文以 “旱灾应对机制”为关键词，以共时性的田野资料和历时性的文献资料相结合，抓住理性与非理性两条主线，探讨我国传统社会应对旱灾的机制问题。

千百年来人们针对旱灾建立起了一系列的应对机制。这些机制概括起来主要有：干旱理性与非理性预警机制、干旱理性与非理性防范机制、旱期的非理性与理性联动应对机制、干旱后期的转移机制等。以下是对这些机制的介绍分析。

一、传统旱灾预警机制

我国各民族历史上经过不断的观察和验证，总结出了许多干旱预警的经验，这些经验主要有季节气象类、天体异常类、植物异常类、天人感应类等。

（一）理性预警机制

1．季节气候干旱预警

我国传统社会主要是自给自足的农业自然经济，这种经济主要依靠自然界的调和来维持，如种的庄稼必须有一定肥力的土壤、必须有一定的光照时间、一定的湿度等。作物生长需要的土壤肥力来源于两种途径，其一为冲积平原的天然熟土，其二为农民们世代施加有机肥的土地；作物需要的水分一方面来源于沟渠，另一方面则来源于雨水，持续的干旱能使江河枯竭，使作物断绝水分而枯死。因此农业生产甚至人畜生存都要依靠上天施舍的雨水来维护。人类对雨水的这种依赖迫使人们不断观察和总结经验，以应对自然的不调。于是就有了一些判断天气阴晴的经验，这些经验在民间以“谚语”的方式存在着，如：“冻煞樟树脑、晒煞沿山稻；今日日头乌云托，明朝晒破乌龟壳；东电闪西电闪，晒煞泥鳅黄鳝；冬冷久，夏热长；缸片云，晒死人；太阳东山乌云动，明天晒得腰背痛；上看初二三、下看十五六；立春不雨旱到清明；发尽桃花水，必是旱黄梅；萤火飞低，晒死鲤鱼；雨落小暑头，干死大水牛；大暑少雨吃水愁；夏至响雷三伏旱。”

这样的农事或居家预警谚语，存在于我国各地，有些是预警几天内天气的，有些则是预警中长期的，人们常常根据这些气候征示来合理地安排生产和生活，所以它形成了干旱预警机制中的一个部分。

2．天体异常类预警

我国古代认为，日月星等天体的异常变化，也是预示灾害将至的标志。

《后汉书·丁鸿传》“日者阳精，守实不亏，君之象也。”《晋书·天文志》“日蚀，阴侵阳，臣掩君之象，有亡国”，“日月薄蚀，明治道有不当者”。这里，虽然没有明示日食与灾异现象的直接联系，但示“有亡国”。考察古代朝代更替，有深层的政治经济原因，但导火线大多与包括干旱在内的各种自然灾害有关。在民间，人们一般认为日食必然会出现灾异。现代科学也证明，日食可以引起地球赤道和两级气温的改变，导致常态的大气环流在日食时发生异常，进而引起旱涝等灾害［2］。所以古代人民将日食作为气候异常的预警是有一定道理的。

有关月亮异常引起灾异的有“月食填星，流民千里”（《汉书·天文志》），意思是说当月亮挡住土星时，就会发生灾难，使人民流离。“岁犯月星，在房。占曰：其国兵荒，人流亡”，“月犯岁星，在胃，占曰：国饥，人流”（《晋书·天文志》），这里的“岁”，指的是木星。意思是月亮挡住了木星，会因国内欠收而使“民饥”，进而使人民流离失所。这样的记载还有很多，其所言无非都是说月变引起包括旱灾在内的灾异，其最终结果是“人流亡”“民饥”“人流”。另外谚语中还有“月担枷，旱死虾”的说法。所以“月担枷”也是一种旱灾的预警征兆。

金星古代称为“太白”，其失轨也会带来灾情：“若经天，天下革，民更王，是谓乱纪，人众流亡”（《宋书·天文志》）。“太元十九年十月癸丑，太白犯岁星，在斗。占曰：‘为饥，为内兵’；至隆安元年，王恭等举兵显王国宝之罪，朝庭赦之，是后连岁水旱民饥”。所以金星异常也是导致水旱的灾示之一。另外，古人认为流星大规模出现、彗星的出现都是灾异现象的预警。

3．植物和动物异常类干旱预警

在我国民间，有许多植物的异常现象都被认为是干旱的预示，所以也倍受人们关注和重视。2010年4月底，贵州民族学院民族学与社会学学院组成了黔西南干旱专家学者考察队，笔者也一并前往，在对彝、布依等民族关于旱情预示的采访中，被访者认为在当地，干旱的预警要数竹子，他们认为一般竹子都不开花，但如果秋冬季遇有竹子开花，那么下一年肯定会旱，而且少开旱情不大，如果很多人家的竹子都有开花，则预示将大旱。2009年，就有一些人家的竹子开了花，2010年果然大旱。谚语中也有“竹子开花，连月旱”的断言。

民间还认为秋季地里结连瓣瓜，也预示将有不同程度的秋旱或冬旱；秋季野菌的顶上又长出菌也预示来年将旱。春季油菜花上蚜虫太多预示旱情将持续；初夏松毛虫太多吃尽桑叶、玉米叶要持续干旱；初夏不见蚂蚁在平地上垒巢要干旱；见蛇从山上往山下赶要干旱……

在黔西南，这一类的预警是非常多的，然而这种种异常虽有警示作用，但人们的防范意识并不十分到位。或者在一定的社区内虽有经验式的共识，但从无权威的人依据这类经验警示来组织防范旱灾。

（二）非理性类预警机制——天人感应

我国传统上认为，天地万物之间存在着能相互感应的“道”，无论皇家失德、官府失德还是民间失德就是失去了“道”，由于天人之间的感应，失德者（包括失德者所在的区域）必受天谴。天谴手段主要就是降灾于人类，这样的灾有水灾、雪灾、虫灾、震灾、旱灾等等。所以国内冤情太多、或皇帝等太失德，或过分地违背常理，就预示着天将有灾异产生。

反映夏商周时期的《尚书》中就有许多“敬天保民”的思想。如《尚书·甘誓》中就有有扈氏“威侮五行，怠弃三正”，所以“天用剿绝其命”。《尚书·汤誓》也说“有夏多罪，天命殛之”。之后历代新王朝起兵时都认为是前朝违背天意，至使天怒降下大旱等灾荒，因此正义之士秉承天意而伐之。

直到清朝，这样的天人感应降灾说仍大有影响，《清世祖实录》中就记有顺治皇帝的自责：“水旱连年，民生困苦，是朕负于上天作君之心”。［3］771

至于冤狱导致天降灾难的情况也自古有说法，清时仍有史载此类之事，如顺治十四年四月顺治帝就说“今三年不雨，入夏尤旱，朕心甚切忧惶，常思雨泽愆期，多由刑狱冤滞”。［3］584

天人感应干旱预警系统应该说更有利于规范人间的行为，至于是否与天气异常现象有关联，应持否定态度，当然它作为传统旱灾文化预警机制中的一部分不容否认。

二、传统旱灾防范机制

（一）理性防范机制

1．兴修水利

（1）历代官方都重视水利以防水旱灾害

我国最早有关水利方面的信息是传说中的大禹，当时他“治水”主要是疏浚河道；《周礼》中也有了兴修水渠、平息水害的记载：“掌稼下地，川潴蓄水，以防止水，以逐均水，川流舍水，发浍写水”（《周礼·地官·稻人》）；《管子》一书中也有“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上，高无近旱，而水足用……”（《管子·乘马》）；之后的秦、汉、晋、隋、唐、宋、元、明、清都有有关兴修水利及其管理的记载。特别是从晋代开始，中央政权设有专管水利的机构（如晋及其后政府中设有水部曹郎，隋唐至宋各代，水部都是工部下面的四个主要部门之一），这为国家层面上的水利建设提供了制度性的保障。历史上的郑国渠、各地的堰坝、堤坝、池沼的修建一方面利于防涝，同时也可以起到引灌抗旱之作用。隋朝修建的大运河，将南北水系贯通，对北方沿岸旱情的缓解以及振济旱灾物资的运输都起到了有力的作用。

（2）民间水利方面的防范措施

官方水利毕竟无法兼顾国内的村村寨寨，所以，历史上我国各地各民族民间都有防旱方面的一些水利应对措施；如修建小型的池塘堤坝、修理沟渠、打井修井、制石质或木质的水缸，或购买陶制的大水缸等等。旱情一来，这些都多少能解决一些用水方面的困难。

2．储粮备荒

为了应对因旱而缺粮的状况，我国历史上无论是官方还是民间都有储粮备灾荒的规制或习惯机制。

从考古方面的资料来看，我国很早就有储粮的窖穴，新石器时代的许多文化遗址中都有这类窖藏遗迹；甲骨文中多处有商王派人建设、巡视各地仓廪的文字；周代以后，仓储粮食以备急需的制度不断得到完善。西汉政治家晁错提出了“广积蓄”“以实仓廪，备水旱”（《汉书·食货志》）的积极备粮备物主张。这样的主张，历代统治者不管出于何种政治目的，多少都参照着做了相应的一些工作。

从民间方面看，仓储一直都是中国农民阶级备粮的传统。历史上，我国民间一直重农轻商，同时也为了应各种灾害之急，所以很少有把粮食拿到市场上交易的习惯，即便拿去卖，也是在保证留足下一季的前提之下进行的，所以在北方，几乎各家各户都有储粮物的地窖；在南方，则专门在民户民居楼上修有储藏几万斤粮食的仓库或能装几吨粮食的竹篾屯箩（在贵州六枝中寨一带的布依族至今仍留有此类粮仓）。有些民族甚至修有单体的储粮楼，如贵州开阳高寨乡平寨的苗族就有这样的粮楼。在中国各地除了给全家备粮的同时，还为家畜、家禽备足草料。

3．植树护林防灾

我国各民族自古就有植树护林、保持水土的优良传统，这样的传统一为官方提倡，二为民间将其作为一种自觉的利己利他行为。

从官方来说，周代时已有掌管山林的官职，如“山虞”“林衡”等（见《周礼》）。到春秋战国时已有了“十年之计，莫如树木”的认知（参见《管子·权修》），后代也有官方诏令民间种树植树的信息：“开宝中，诏缘黄河……御河州县，准旧制艺桑枣外，别课民树榆柳，为河防”（《宋史·太祖本纪》），这些记载，虽未明示为了防旱抗旱，但客观上植树对涵养水源是有非凡的作用的。

至于民间，无论哪里，中国人都喜欢在自己的房前屋后栽上树，以利风水。或者在井边种树，以护龙神。在中国南方的很多地方，水井连同水井边的古树一起，都成为人们祭祀的对象。其用意无非就是祈其保水土，或祈其再利村舍，不因旱灾而断水。

在云南礼社江流域的汉、彝等民族地区，至今还留有在端午节那一天人人种下一棵树的习俗。在贵州黔东南侗、苗民族地区，则有种植杉木的传统，这在许多文献中都有记载，而且明清以来的种树等文契留世者多达几万份，成了今天人们关注的一大热点。

对于护林，这在中国西南山区是一种传统，“风水林”“井边林”“庙树”等都被赋予神圣的特性，这种特殊的“优待”，其实就是人防灾害的一种攀高性策略，以“神”之尚方宝剑来坚守一方水土。而且在岁时年节里，加进一些祭祀贡品或神秘符咒以增强其“神性”。

中国民间风水学中，讲求察砂观水点穴，察砂就是看预地“穴”周边之青龙、白虎、朱雀、玄武各山是否有茂密之林木，观水观的就是“穴”前是否有能聚气藏风的龙泉宝水。而一旦选定，对这一方风水宝地是要倍加呵护的，呵护之方不外一方面行教化，告诉当地居民惜风惜水，以免伤了风水之风气；另一方面，则修观建寺立塔作庙以“神”护佑其理想的风水。这样的风水观，对自然生态的维护力量有时也是人力所不可及的。

（二）非理性防范机制

1．年节时的祀神娱神

从皇帝到普通老百姓，都有在年节时向包括龙神在内的诸神贡献牺牲，以祈求其保佑国家或一方五谷丰登之习俗；同时，人们在年节时还通过耍龙、赛龙舟等活动以娱神，让其高兴而少向人间施威。

2．立庙造像贡献牺牲、上脊

给各种有超能力的神立庙、造像是人类出于自身的功利目的实施的结果，是人类对神有所求。就旱灾来说，给相关的神建立住所、塑起金身、穿上衣服、贡献上牺牲，这样无非是让神保佑风调雨顺而已。

另外，中国民间一直有让龙上房以防火的传统，悬山还是硬山的屋脊上都会有龙，少则两条，多则6条。宫观、寺院的主屋脊上还有鸱吻、琉璃兽等，鸱吻就是为吐水防火之功效，琉璃九兽中也有吐水之兽。同时，在许多较高档次住宅的柱上，也雕有龙等，其目的一者为主人一族腾达，再者也有护房佑族防火防旱之寓意于其间。因为，龙之功用总以水为主。

3．坚守道德操行

按照中国的传统认识，认为干旱是“天”对人间失德的惩罚，因此，为了不触怒天神，人们特别是皇帝们总是自觉或不自觉地坚守着道德标准。

三、旱期的联动应对机制

持续干旱一段时间以后，人们开始紧张、担忧，看到了干旱带给国家、地区或家庭的严重性灾难，于是周而复始地生发出感性的仪式性祈雨、恤刑或生发出理性的从官府到百性的救灾行为。仪式性祈雨和恤刑，其思想根源都是“天人感应”说，反映的都是灾害来自“天”或其他神的心理，其共同的目的无非是想通过一定的仪式或措施以达到人和神之间的新的平衡。理性的救助则是主动的、积极的、实在的人类自助行为。通过研究发现，无论是感性的祈雨和恤刑，还是理性的自救，各自内部都有一个联动的机制因素，都有皇帝、区域或社区联动的联合祈求行为和救助行动。同时，在感性与理性的行为之间，也存在一个联动的机制，这个机制主要是祈神机制和人自助机制之间的联动。

（一）非理性应对机制——祈雨与恤刑

1．祈雨

祈雨分为皇帝祈雨、地方官祈雨和民间自发祈雨三类，体现的是一种由上到下的联动，或者说是由皇帝的点祈求到寻常百性的面上的祈求的联动机制。

（1）皇帝祈雨

皇帝祈雨史书中都叫做“雩雨”或“雩祀”，而“雩”意思是“祭水旱也”（《礼记正义》卷十六），“雩者，为旱求者也”（《春秋谷梁传注疏》卷十九）。“雩祀之设，本为求雨”［4］。

雩雨习俗源于何时，已很难考证，然而从考古资料来看，一些新石器时代中晚期的遗址中已有祭坛遗址，从人类主要目的之一是生存这一点来看，祭坛之设置主要就是为了设坛以求“天”或“神”佑人间以“泰”与“安”，以风调雨顺，所以不排除新石器时代祭坛祈雨的可能，如果这种假设成立的话，那么“红山文化”中的牛河梁祭坛祭雩雨已有6000年左右的时间了。《史记》中有“明鬼神而敬事之”之语，说的是史前时代的敬鬼祀神之事，其中也有“求风祈雨”的记载。夏代“祭乐于赤帝以求甘雨也”（许慎《说文解字·雩》），商“甲子卜，其求雨于东方”，之后，历代都有相关记载。据山西师范大学张一平教授研究，唐代的皇帝雩雨有四个特点：其一，雩雨有大、中、小三类；其二，雩雨程序缜密；其三，设高坛以雩雨以敬畏天帝；其四，雩雨与祀帝相结合［5］。明清两代，祈雨多在今北京天坛举行，也有在宫内或其他地方进行祈雨的，有专家考证，清康熙在位61年，共祈雨50次。清乾隆在位60年，其中到天坛祈雨就达38次之多［6］。从这两个皇帝的祈雨次数之频繁来看，历代祭天以祈雨的情况当也基本如此。

（2）官方祈雨

官方祈雨的思想根源主要有二。其一是受中国民间祀神授雨传统的影响；其二是上行下效，皇帝都祭，旱区地方官更当效仿之。

有关官方祈雨的记载也有很多，如郑樵《通志·略》卷十七：“自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽若少，郡县各扫除社稷，公卿官长以次行雩礼以求雨”；杜牧《祭木瓜山神文》中有“惟神聪明格天，能降云雨，郡有灾旱，必能救之，前后刺史，祈无不应”；李嵩《祭北岳报雨状》有“臣受命之日，祈雨恒山。玉币未呈，明灵已验”；李商隐《为舍人绛郡公郑州祷雨文》“郑州剌史李某，谨请茅山道士冯角，祷请于水府真官”。宋代官方雩雨也很多，许多地方官（也是文人）都留有祭文，如曾巩的《薤山祈雨文》、苏轼的《祈雨吴山祝文》、韦骧的《龙教山祈雨文》《梨山祈雨文》《仰山祈雨文》等。［7］清代，江南地区官方祈雨仍很盛行，如1832年自夏至秋“恒风不雨”，巡抚林则徐率百姓迎请观音到城中祈祷，“观音显灵，普降甘霖”（光绪《苏州府志·卷三九·寺观一》，光绪九年刊本）。

（3）民间祈雨

民间祈雨也分为非旱时娱神、旱时祭神等几类。祭祀对象亦有诸多不同，有的祷佛、有的寻道、有的祀城隍土地、有的则祭龙神……总之各地都有娱祭的对象。

非旱时的娱神活动如春节舞龙、各地每年定点祭龙、扫寨、赶会、朝山、赛龙舟等，这些活动，既娱人也娱神，既酬神也期待神日后再效力。

在云南楚雄州境内的礼社江两岸，当地彝族的祭龙娱龙活动一般在春节期间。首先是每家每户在大年初一之晨要到水井边说“好话”以求龙神在新的一年中保佑全家人一切平安，然后放一些生米于井中以酬龙神。正月初的几天内，或联合或单独到山上有水井或山神的地方再去祭龙祭山。有些村寨则是年年均全寨联合共祭一井之龙神，如南华县马街镇后山村的下村彝族，该村每年都在正月的第一个虎日全村共祭位于村南头的大井，“龙头”以户轮流，直至今日年年均祭，祭时多是男性参与，讲喜庆祝颂词、跳锅庄唱转龙经等。其目的主要是酬神和娱神，也有祈求龙神佑未来不旱不涝的用意。

旱时祭祀是求所祀之神直接出面以解当前之旱害。在山西大同一带民间祈雨的步骤是唱戏、祷雨、取水、出马。而且祭祀时往往是几个村、堡联合进行，规模大，财物用度多。［8］

在我国，前述的皇家雩雨、地方官祈雨多以儒家礼仪为主；一般民间祭龙等属于原始信仰及其礼仪。但史籍中也有佛、道、袄等教祈雨的记载，信仰伊斯兰教的云南回族也有祈雨的经历，所以祈雨从宗教角度看是全面性的。

佛家祈雨的历史信息如“岁尝旱，上令祈雨，不空言‘可过某日令祈之，必暴雨’。上乃令金刚三藏设坛请雨，连日暴雨不止”（《酉阳杂俎》）；《高僧传》中也有宋孝武大明六年帝令僧祈雨的信息。

道家祈雨方面的信息如前文所引的“郑州刺史李某，谨请茅山道士冯角，祷请于水府真官”就是一例。《三国演义》中赤壁战前诸葛亮设坛“借东风”用的也是道家之祭仪。

袄教又称琐罗亚斯德教或拜火教，是古代波斯人的宗教，曾一度进入我国，并深入内地，在赵玉平、邰鹏飞合作的《唐代敦煌雩礼考述》一文（载《齐鲁艺苑》2009年第2期）中，多有提及关于袄教历史上在敦煌一带参与或主持雩雨活动的情况。

我国信仰伊斯兰教的10个民族中，目前只有回族祈雨的信息。据昆明市政府地方志办公室的马颖生先生研究认为“祈雨是伊斯兰教的一项‘圣行’”，有其独特性。在马先生的《云南回族祈雨文化探微》一文中，他介绍了清朝末年民国初年昆明及其附近寻甸的几次回族人主持的祈雨文化现象。

我国民间的祈雨习俗遍及大江南北，这在历史文献、文学作品、各地各民族文化遗存中都有证据可寻。而且如前所述，它上及皇帝雩雨、中间为官宦祈雨、下为寻常百性求雨，尽管从科学上来讲它没有实证性，甚至就是一些迷信性质的行为，但它在历史上是一种与理性抗旱活动并列的“抗旱”机制，这一点是不能忽视的，也是无法否认的。

2．恤刑机制

我国皇帝被喻为是天之子，认为皇帝是代天在人间行命，所以有了君权神授的思想。“天者，百神之君，王者之所最尊者也”“唯天子受命于天，天下受命于天子”“受命之君，天意之所予也”［9］507，386，355人间君王既然是天之子，是受命于天，那天就可以感知君王的德行操守，这就是“天人感应”。由于有此感应之说，人间的君王如果在其任内遇有灾异，都会认为是自己在治国方面出了差错，所以天才降灾于人间，也因此天子要自省和内敛。为补过错，灾时要进行恤刑，实行宽政。这样的机制在中国行了几千年。在干旱灾害的各种应对机制中，皇帝的恤刑宽政也是一种被认为有效的机制之一。据学者对二十四史中因灾异而大赦天下的统计，这种恤民恤刑的宽政行为在清代以前共29次，其中涉及旱灾的为8次。［10］95-96

清朝道光朝及其以前的206年间（1644年～1850年），皇帝共进行了因灾恤刑活动67次，其中因旱灾的就高达58次之多［6］，平均每三年多就有一次。从这种现象看，因旱恤民已成为清朝中前期政治生活中的一件大事、常事了。清代恤刑的内容主要有清理积案要案、因灾赦免、因灾缓刑、停止词讼等等。据文献记载，恤刑的结果往往是“甘霖大沛,远近沾足”。

因旱灾恤刑，可以缓和阶级矛盾或缓和社会矛盾，但绝非可以缓解旱情，我们从清朝中前期的频繁恤政可知，如果恤刑可以得到上天的怜悯而不再降灾，那顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆、道光就不会每几年就要罪己一次了。不过，这样多的恤刑宽政，使这种文化现象真正成了应对旱灾的一大机制却是成立的。

（二）理性联合抗旱机制

理性指的是计划的缜密性、手段的可行性、目标的可达成性或有效性。理性行为是指反复实证过的、从经验上来说是旁人或自己亲历过、结果方面也是可预期的行为。理性的抗旱机制就是与前述的非理性的、不确定的祈雨、罪己恤刑相对应的直接解决问题的机制。我们说过，在应对旱灾的历史中，我国一直是理性与非理性两条道并行的。一国如此，一村一寨也大体如此。

理性的联合抗旱机制指的就是国家、旱区官府及受旱人共同联动的抗旱机制。历史上，在国家有效操控政权的时候，在离行政中心区较近的地区，这样的机制一直是存在的。而且这样的机制像一个有机的链，将国家君王、地方官和受灾人民绑在了一起，成为了一个联动的机制。当然我们也反复强调过，这样的机制也是与非理性的感应性机制并行的。

首先，从国家的层面上看，我国古代的国家是属于家族统治的国家，因此，历代大多数头脑清醒的皇帝主观上是高度重视旱灾的救助的，客观上也有相关的得力措施，毕竟江山是自己的或是自己家族的，明智的皇帝总是会意识到这一点，所以从私来说恤民是为了自己的社稷江山。也因此他们会从国库中支出银粮，或责成地方官全力救助。

就地方官来说，无论官有多大，毕竟都是皇家的走卒，所以遇有旱灾时，大多数明智的官宦也会为保全自身的既得利益为旱灾尽些人事，如发放救济、组织灾民就食等，当然也不乏有发国难财的人。

历史上，包括君王在内的官方主要采取一些措施进行救助，如汉代实行禀给衣粮、减免租赋、假民公田、假贷种子和农具、抚恤安葬等等。其他各代也不外就是赈济、移民就食等措施。这些措施，多少都能缓解由旱情引起的生活压力，多数时候也起到了维护社会基本稳定的效果。

民间自救是最为具体的救助行为，往往也是最有效的救助行为。从民族学人类学的经验看，民间自救主要有户内自救、家族互助、邻里互助等类。家庭自救主要体现在对自己的家人、禽畜、农田负责，特别是率先满足现实的人畜饮水问题。在2010年干旱的西南地区，有许多此类的报道。在组织考察的贵州紫云和黔西南州各县大都如此。干旱初期农户自己找水背水储水，在属于麻山区的紫云县境公路沿线，当地苗族群众旱情来临后会用200元钱买一车水以备家用。而在普安三板桥镇的一些彝族村寨，在政府介入前他们要到3公里外的溶洞中去排队接水，来回一次得几个小时。

传统上，中国农村都是结家族而居，所以最小范围的互救首先往往是家族内自救，族长们会领着家族成员一起打井或寻找新的水源，在发生因抢水导致的冲突时也往往是以家族的对立面出现，很少有非血缘的社区联合抢水行为。20世纪80年代初期，笔者也在自己的家乡亲历过在水源地抢农田用水的事情，当时对立双方也大抵是以家族为单位。

超出家族自救范围的首先当数亲戚互助，这样的互助主要是粮食和种子方面的自助，也有有水的亲戚帮无水的亲戚照看牛羊等牲畜的。

2010年，笔者考察的贵州省册亨县和望谟县的个别地方，也有相邻民族之间互助的情况，互助的内容主要是山下有水的布依族主动帮山上无水的苗族同胞育秧苗。在各民族杂居的旱区，这样的事例并不鲜见。

总之，理性抗旱君、臣、民之间是同时进行的，是一种联动的机制。当然，工业化之前的时代由于受信息传递限制、交通不便等因素延误，边远地区的抗旱联动更多的是地方性的联动，来自皇家的“恩典”非常少。

四、传统旱灾转移机制

上文讲的联动机制，指的是灾民各安其居地情况下实施的由理性机制和非理性机制组成的皇帝、地方官及灾民之间的联动。但如果灾情持续严重，就得采取转移机制，转移机制有官方组织的转移和民间被动的流徙转移两种情况，如果官方不组织转移而灾民又无法再生存下去或流徙过程中不顺利，往往会产生极端的诸如起义、械斗等的对立机制。

（一）官方的灾情转移机制

历史上，如果一个地方旱灾太严重，民间自救、政府赈济等行为均无法使灾民在原居地坚持下去的话，官府往往采取“移民就食”，如北魏太和十一年（488年），“大旱，京都民饥，加以牛役，公私阙乏，时有以马驴及橐驼供驾挽耕载。诏听民就丰，行者十五六，道路给粮禀，至所在，三长赡养之。遣使者时省察焉”（《魏书·食货志》）。《隋书·食货志》中也有隋文帝时官府购买牲畜分发给关中旱灾地区灾民，让他们到关东就食。《元史·世祖本纪》中也有“诸路旱蝗，告饥者令就食他所”的记载。

一些因灾流徙后又回到居地的农民，“官方也假公田，贷种、食”（《汉书·宣帝纪》）；因旱蝗、地震“诏：其山林饶利，陂池渔采，以赡元元，勿收假税”（《汉书·和帝纪》）；因京师饥荒，流民多，汉安帝命令“经鸿池假与贫民”，“上林、广成苑可垦辟者，赋与贫民”（《汉书·安帝纪》）。

总之，历史上，如果有英明的皇帝，又在官府力所能及的情况下，对灾民还是采取了各种措施进行安置的，如同以上所列的移民就食及对流民的宽政政策，无疑是一种减灾安民的转移机制。

（二）灾民被动流徙

在我国历史上，因种种灾害而使灾民流徙的比比皆是，之所以选择流徙，原因很简单，肯定是自救和他救均失效后的无奈之举。

因旱灾而流徙的例子史不绝书，兹举几例。公元前17年至公元前15年，由于连年的“水旱为灾”，至使“仓禀空虚，百姓饥馑，流离道路，疾役死者以万数”（《汉书·薛宣传》）；《南史·梁本纪下·元帝本纪》“旱蝗相系，年谷不登，百姓流亡，死者涂地”；《魏书·食货志》“太和十一年大旱，京都民饥，公私阙之”，“行者十五六”；公元880年，“农桑失业，……人户逃亡”（《旧唐书·僖宗本纪》）； 1315年“比年地震水旱，民流盗起”（《元史·仁宗本纪》）；明崇祯年间，或水或旱，“流殍载道”（《明史·五行志》）；清光绪二年，江北旱灾严重……前赴苏常者千万（转引自《中国救荒史》）……

旱灾引起的最极端行为就是起义，历史上，因旱灾引起的流民起义很多，如两汉间的王匡、王凤绿林起义，西晋时的李特领导的起义、北宋时期的方腊起义、明末的李自成起义等都与旱灾有关，而且这些起义大多都是由旱灾产生的流民为主体的起义，甚至起义的领导者都是旱区的流民，如王匡、王凤、李自成等人。

灾民流徙是旱灾求助失效或无力求助的结果，这样的结果往往使问题更加严重，使一些流民走上了极端的反官府的道路。从这一角度讲，历史上旱灾的应对机制很值得研究。

可见，我国传统上应对干旱的机制依序为：预警—防范—旱期应对—转移。转移机制要视旱情的程度而定，普通的旱灾由前三项组成一个机制圈，严重干旱时才加进转移机制。

从以上分析我们还看到，在前三个彼此联接的机制中，每一个环节都是理性与非理性机制并存，行的是双轨机制，这样的机制，无论是官府还是民间，其特点都很鲜明。这样的特点，使我国历史上的应对旱灾机制文化别具一格。它充分体现了我国传统社会天人感应或人神共生、民胞物与的价值观念。因此是值得重视也值得研究的。

在理性应对机制中，有许多方面至今都有借鉴意义。

另外，气候、天体、植物类预警机制也值得重视，干旱与这些预警因素的联系我们不得而知，但这些因素的变化与干旱之间肯定不是偶合，它们之间肯定存在着某种必然的联系，只是现代科学还无法诠释罢了。如果能破译这些“密码”，那其对人类的贡献就不可估量了。

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［5］ 张一平.唐王室雩雨考述［J］.山西师范大学学报：社会科学版，2000（3）：68-69.

［6］ 赵晓华.清代的因灾恤刑制度［J］.学术研究，2006（10）：98-104，148.

［7］ 全宋文［M］.成都：巴蜀书社，1992.

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［9］ 董仲舒.春秋繁露［M］.北京：中华书局，1975.

［10］ 徐式圭.中国大赦考［M］.北京：商务印书馆，1934.

On the Features of Coping Mechanism Adopted by Traditional Chinese Society

LI Xiang-xing1, LI Yu-jun2
(1. College of Ethnology and Sociology, Guizhou University of Nationalities, Guiyang 550025, China; 2. College of Humanities, Wenshan University, Wenshan 663000, China)

The paper discusses the coping mechanism adopted by traditional Chinese society from diachronic and synchronic perspectives, which consist of early warning, prevention, response and transfer. Almost every mechanism has a rational and irrational characteristics.

Drought; coping mechanism; discussion of features

X432.74

A

1674-9200（2014）04-0042-07

（责任编辑 杨永福）

2013-12-25

李相兴（1966-），男，彝族，云南南华人，贵州民族大学民族学与社会学学院副教授，硕士生导师，主要从事民族历史与文化研究；李玉军（1981-），男，彝族，云南南华人，文山学院人文学院讲师，主要从事中国古代史和云南民族文化研究。