董仲舒的“天人感应”与司马迁的“天人之际”

杨婉婷

（淮北师范大学历史与社会学院，安徽淮北 235000）

董仲舒的“天人感应”与司马迁的“天人之际”

杨婉婷

（淮北师范大学历史与社会学院，安徽淮北 235000）

董仲舒的“天人感应”思想借“天”言人事，为君权神授作出合理论证，为西汉王朝推行封建专制主义提供重要的理论依据，在古代封建社会具有重要的历史地位。与董仲舒有过“师生”之缘的司马迁，其“天人之际”的思想与董仲舒的“天人感应”思想有着继承又创新的联系。其中，继承表现在“天”与政、“天”与命、“天”与象方面，创新表现在天象与人事、天道与人世、天意与人君方面。

董仲舒；天人感应；司马迁；天人之际

董仲舒（前179—前104），西汉经学大家，常“下帏讲诵”，由于门徒众多，便出现“弟子传以久次相授业，或莫见其面”［1］3127的现象，司马迁曾“闻”道于董仲舒，思想上与董仲舒既有所继承又有所扬弃。目前学界就二人思想上的异同，包括对“大一统”论、夷夏观、“变易”历史观、“保民”社会观、封建伦理观等方面都有专门的论述，但是对于董仲舒“天人感应”与司马迁“天人之际”的关系仅纳入总体讨论的一部分来提及而没有系统的专题探讨，且学者对于二人“师生”之缘见解不一，如吴汝煜《史记论稿·〈史记〉与公羊学》、张大可《司马迁评传》、徐复观《两汉思想史》等就笃定地认为二人有师生关系，司马迁继承和发展了董仲舒的部分思想；而刘师培《史记述左传考自序》、陈桐生《司马迁师承董仲舒说质疑》等则认为二人没有师生关系，否认司马迁的学说依本董仲舒，董仲舒仅仅对司马迁的思想有所影响。厘清二人的“师生”关系，分析司马迁与董仲舒在天人关系问题上的理解和运用，有利于整体把握司马迁的生平师承在其思想体系中所起的作用，因而本文将对此进行深入探讨，以求有新的认识。

一、司马迁“天人之际”对董仲舒“天人感应”的继承

“天人关系”作为古代的重要思想命题，是思想家们尤其是历史学家思考历史发展变化的重要理论前提。殷周以来的“天命论”是中国古代哲学史上关于天人问题讨论的第一阶段，董仲舒的“天人感应”是中国古代哲学史上关于天人问题讨论的第二阶段，程颢、程颐的“天人一理”则是第三个阶段。［2］407具体而言，在董仲舒以前，人们对“天”的认识或是作为人格神的“天”，或是从宗教的意义演变而来的“天”，“天”与“人”遥不可及，毋论相互影响；董仲舒主张“人副天数”，不仅从精神上使“天”与“人”的距离逐步接近，而且从人的形体上建构其“天人感应”哲学理论，“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”［3］442，“天”与“人”在形态、性情、道德伦理、政时方面相类相应，二者相互影响，而且这种影响能够由人的理性加以诠释，“人”的地位已经有了质的飞跃；二程的“天人一理”完成了“天理”即三纲五常对整个社会的理论构建，“天人合一”，天人合“德”。而司马迁的“天人之际”思想能够清醒地认识到“人”的地位的提高，虽然有着汉初百家尤兴和家学渊源的部分影响，但董仲舒在“天”的哲学上的创造无疑也对其有着不可忽视的影响，因而董仲舒和司马迁对天人关系的探讨有着深刻而辩证的历史性联系。但关于董仲舒与司马迁是否有师承关系，学界一直多有讨论，始终莫衷一是。这里要做的工作是，重申前人所提出的二人有师生之缘的证据，辩驳否定师承论者所提出的解说，厘清二人天人思想的继承关系，以求客观地解读二者天人思想中的异同，更加全面地判断西汉学术历史的发展，更加清晰地了解二人在我国历史哲学发展过程中所起的具体的、历史的作用。

学界赞同董仲舒与司马迁有师生之缘的学者自宋人真德秀《文章正宗》（卷十六）始，认为司马迁与董仲舒曾同游讲论。赞同者也不乏近现代学者，包括梁启超《要籍解题及其读法·史记》、张大可《司马迁评传》和王永祥《董仲舒评传》等。学界否认师生之缘的学者代表为陈桐生《司马迁师承董仲舒说质疑》。赞同者认为二人有师生之缘的主客观条件，首先表现在史料记载中二人际遇的时空交叉点上，这也是以陈桐生为代表的持否定观点的学者所驳斥的主要论点之一，因而有必要溯源求史。陈桐生的《司马迁师承董仲舒说质疑》，认为两人同居茂陵之说站不住脚，其主要论据在于其认为前两次西汉徙民茂陵，董仲舒与司马迁都没有可以同地相见的客观条件，直至第三次西汉徙民茂陵董仲舒才被后人带着棺椁至茂陵，这时司马迁虽在茂陵但显然已无法向董仲舒求教经学。据施之勉的《董子年表订误》中所言，董仲舒在元狩二年（前121）致仕，居家于茂陵，潜心于治学。而关于西汉徙民茂陵，《汉书·武帝纪》有所记载，第一次徙民茂陵，“三年春，河水溢于平原，人相食，赐徙茂陵者户钱二十万，田二顷，初作便门桥”［4］18，时间在建元三年（前138）；第二次徙民茂陵，“又徙郡国豪杰及訾三百万上于茂陵”［4］19，时间在元朔二年（前127），司马家就在这时奉令迁入茂陵，此时司马迁19岁，其在父司马谈的要求下于元朔三年至元朔五年（前126—前124）出游天下，“网罗天下放失旧闻”，归来后留于茂陵，此时恰逢元狩二年（前121）董仲舒致仕居家，“居家，至卒，终不置产业，以修学著书为事”［1］3128，因而司马迁求学于当时公羊学大家。在二人际遇的时间交叉点上，至少可以推断司马迁有足够的动机、才质等主观条件与时间、地点等客观条件受学于董仲舒，董仲舒“为人廉直”，亦无不可不传后学。因而二人际遇的时空交叉点并非在陈说的太始元年（前96）的第三次西汉徙民茂陵，而是在元朔元年（前128）的第二次徙民茂陵，且陈说中连基本的第一次徙民茂陵时间也与《汉书·武帝纪》相悖，而《汉书·武帝纪》关于徙民茂陵的记载现已确定无误，因而陈说在这一点上站不住脚。其次表现在对春秋大义的认识和春秋学的传习上，《史记·儒林列传》中关于董仲舒的记载为“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明於春秋，其传公羊氏也”［1］3128，对“以春秋白衣而为天子三公”的公孙弘则记载了“公孙弘治春秋不如董仲舒”，足见司马迁的价值评价和感情倾向，因而其中的“名”“公羊氏”不能臆断司马迁对董仲舒的春秋公羊学经师地位有所讽刺。而司马迁为公孙弘立独传是为说明西汉经学取士，且在《儒林列传》中也再度表达了公孙弘治春秋之学不如董仲舒，因而董仲舒绝不止是一经师而已。司马迁作史秉承实录的原则，对于董仲舒的言行曲直不会刻意回避，但后人不应随意曲解为司马迁不尊重董仲舒，不能因司马迁没有完全认可董仲舒的学说、未单独立传就认为他不推崇公羊春秋的学说，对董仲舒的评价“未达到实事求是的水平”［5］16。最后需指出，“董仲舒与司马迁有师生之缘”，此论点非代表司马迁的思想渊源仅止于董仲舒一家。陈桐生条列了种种证据以辩驳此论点，结论是司马迁若师承董仲舒，则司马迁为公羊学经师，不可改师法，认为“司马迁师承董仲舒说的要害，是将司马迁从文化昆仑的崇高地位贬到公羊学经师的水平”［5］20。事实上，从赞同“师生之缘”说者的观点分析，无一认为司马迁自此成为公羊学经师，作史只采公羊学，如吴汝煜《史记论稿·〈史记〉与公羊学》，认为二者虽有师承关系，但具体观点上仍有很大的差异，司马迁没有全盘接受公羊学，因而陈桐生的论证逻辑有误。综上，司马迁确与董仲舒有师生之缘，并在所难免地受到董仲舒思想的影响。

西汉初的思想界正进行汉高祖以匹夫之身开国后关于天命和古今之“变”的激烈讨论，如何让汉政权拥有合法性和长久性成为统治阶级的强烈需要。而董仲舒的“天人感应”学说正是建立在天道支配人事的前提之上，这适应了景帝以来君主加强中央集权的需要，并在给汉武帝所上的《天人三策》中使君主接受其治国理论，“罢黜百家、独尊儒术”，儒学成为主流，《史记·儒林列传》中关于这一时期儒学的发展情况和董仲舒作用的评价正体现了董仲舒的儒宗地位和“公羊春秋学”的经学学官地位，司马迁既师从董仲舒，则不会对这一社会思想氛围有刻意的违背。

司马迁“天人之际”与董仲舒“天人感应”有着一定的继承关系，二者在天人关系的认识上具有一定相似性。首先表现“天”与政上。司马迁作本纪以十二之数暗应天道，此属其“究天人之际”的具体表现，这种编排与董仲舒关于“人副天数”的表述相合，即“天与终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也”［3］219，效法孔子为十二公作《春秋》以考察历史兴衰之理，为后王立法。司马迁将十表上下贯通而综述各时代的发展变化和历史特点，言明作十表“是以孔子明王道，干七十馀君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴於鲁而次春秋，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃”［6］509，而董仲舒的天人哲学根本上是为其政治理想服务的，“春秋论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采”［7］29，可见司马迁继承了董仲舒关于孔子作《春秋》以当一王之法的动机和主旨。此外，董仲舒的天人理论一定程度上发挥了限制君权、监督最高权力的社会机制作用，“薄赋敛、省徭役，以宽民力”，“去奴婢，除专杀之威”，“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”［8］1403，推行儒家的仁政、德政，而司马迁在“天”意志论上并未否定这种作用，如《史记·孝文本纪》中孝文帝认为“天道祸自怨起而福繇德兴”，故而“临天下，通关梁，不异远方。除诽谤，去肉刑，赏赐长老，收恤孤独，以育群生。减嗜欲，不受献，不私其利也。罪人不帑，不诛无罪。除刑，出美人，重绝人之世”［9］427，孝文帝每下诏令，多循天道修德政。

其次表现在“天”与命上。司马迁在列传传主的择取上体现了一定的天命色彩，如《史记·绛侯周勃世家》中周亚夫命当饿死，《史记·佞幸列传》中邓通命当穷死，《史记·李将军列传》中李广命定“数奇”等等。［10］280在书方面，在《天官书》《封禅书》《历书》《律书》中有着较明显的董仲舒思想中关于天命观的色彩，对于天变、感应和天道的表述较多资取《春秋繁露》，如对重大国是认为“此其荦荦大者，若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也”［11］1349，就受到董仲舒“天人感应”思想的影响。且司马迁在历史革命方面也采取了董仲舒所治公羊学的观点，“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久也”［12］274，对于汤武革命和秦覆灭的认识都带有以有道伐无道的反暴政思想。

最后表现在“天”与象上。这里的象主要泛指天地万物之象，古人受限于认识水平，对“天”的认识由“天”意志论为始，后逐渐发展为“天”感应论，以天地万物之象比喻人事。司马迁赞同“天”意志论，但其对于感应的态度是极其复杂的，从继承董仲舒“天人感应”思想的角度上分析，司马迁主张人君重视人事也不可忽视感应，如“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”［12］128，“修救”即人君在修德政、重人事之外，要在天降灾祸时及时自省施救人民，这样才能稳固政治，此正资取了董仲舒“天之生民，非为王也；天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”［12］273的“尊天”论。

总之，司马迁的“天人之际”与董仲舒的“天人感应”有着一定的继承关系，继承中有创新，创新中也有继承，继承是创新的基础，创新则是继承的发展和扬弃，要正确认识二者天人思想关联中继承与创新的主次关系。

二、司马迁“天人之际”对董仲舒“天人感应”思想的创新

司马迁的“天人之际”对董仲舒的“天人感应”有所继承，更有所发展和创新。董仲舒《天人三策》言:“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”［4］234董仲舒认为“天”是有理性的，人可以用理性诠释天的影响，天与人是近乎平等的，“天人一也”，在他看来，“天”可以从人格神、自然神、道德层面或阶级社会层面去解读。但董仲舒的“以观天人相与之际”与“天人之际”有着本质的差别。司马迁的“天人之际”思想，认为“天”是非理性的，是无法用人的理性、行为的因果关系来解释的［13］197-200，可以推之为历史发展中的偶然性，抑或君权，抑或形势，抑或命运，“人”则是与之相对的历史发展的必然性，抑或民众，抑或理性的个体，抑或自由自主的人格，因而“天”与“人”无法相感，其关于天人关系的思考更多地落脚于对人类历史发展的思考。前者是畏天，后者是究天以考人，故而前者易演变为神学目的论的唯心主义思想，而后者则更倾向于唯物主义。具体的差异和创新表现为:

第一，在天象与人事上，司马迁认为阴阳五行的灾异现象并不等同于所有自然现象，此“天象”与前“象”同义，亦指天地万物之简称。《史记·太史公自序》中言明:“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰:‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰:‘四时之大顺，不可失也’。”［1］3290这就是司马迁对自然现象更为理性而辩证的看法，司马迁接受阴阳五行学说中关于自然规律的某些总结，肯定了天象对人事的局部影响，但并不因此认为人应该过于畏天而荒诞人事，在具体事例中还批判了一些迷信活动，如秦始皇不应拘于五行学说大行酷政，又如封禅泰山所起的作用并不如统治者所想得那么神圣庇佑等。另外《史记·天官书》中也记载了五残星、枉矢、司危、大贼星等自然现象的观测记录，并说明了当时天文学的重大成果即星宫体系，这是偏于学术的研究而非欲支配人事，《史记·历书》中建议用夏历更顺应自然地指导人事，《史记·扁鹊仓公列传》中阐述了脉学上病症与个人身体的具体饮食作息、具体环境的相互关系，而非有天命神灵的诡秘影响，可见司马迁著史既不只为感应而书自然现象，也着力于用天文学、医学的重大成就来表现他对天象即天命的怀疑态度。但受限于认识条件的不足，司马迁在无法解释某一历史现象时，会借助所谓天象附会，具体表现在《天官书》中对汉代历史事件的解释，但总体而言，司马迁更重人事。

第二，在天道与人世上。这里的“人世”，泛指人类社会，包括了具体历史事件的发展过程和具体历史人物的生命历程，有着动态与静态、整体与个体相结合的特征。《史记·伯夷列传》中具体关于天道与人世的关系分析中，司马迁更多地是在质疑天道，“天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然後出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪”［14］2124-2125，认为支配历史发展的是人而不是天，所谓天道的善恶报应并不足信。再如《史记·汉高祖本纪》中对于项羽和刘邦的胜败原因有了非天道的解释，言“夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽饟，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也”［9］381，刘邦能够在政权逐鹿中取得最后的胜利并不是天道的支配，也不是拥有了所谓天命，而是刘邦善于用人的结果，这才是司马迁想表达的对于天道绝对支配人世的质疑，同时也指出了人才在具体历史事件发展中的重要性作用。另外，司马迁也表现出对历史循环论的否定，认为人类社会的发展并不遵循天道而循环反复，而是变化的、发展的，如司马迁不认为“汉应土德”，其据实录的原则撰写了汉初史事，并参考古文献记录了三代时事、秦改制等一应重大历史事件［15］39，且对于阴阳五行学说也是批判大于影响，赞同孔子论六经不书灾异鬼神的作法。

第三，在天意与人君上。司马迁运用古文经学关于考信历史的方法，不取公羊学的讳饰态度，使司马迁对于具体史事中所体现的天人关系有更深刻的认识。读《史记·太史公自序》和《史记·儒林列传》可知，司马迁由于家学和藏书条件，年方十岁便可诵习古文，阅读古文典籍，并在家徙茂陵后，问故于孔安国。孔安国兼通今古文经学，因而在司马迁具体撰写《史记》之时，可以综合而贯通六经之异传，别择而统一百家之杂语，在考信历史方法上能够学习古文经学的诂训和资料的别择之法。司马迁对于公羊学上某些明显的讳饰，如对于君王诸侯言行的讳饰不予回避，其或通过阅读皇家藏书档案，或搜求因秦始皇焚书坑儒后佚失的古诸侯史记，或游历访问，仔细核取口述材料、歌谣诗赋、俚语俗谚等类材料，辅以金石文物以及图像建筑之类，相互佐证，末以六艺经传和孔子之言来筛取撰录。司马迁用第一手材料，以信传信，疑者厥疑，如《史记·十二诸侯年表序》中肯定了《左传》言明《春秋》讳饰，从而使后学明了历史真相的作用，再有如《五帝本纪》《扁鹊仓公列传》《秦始皇本纪》《六国年表序》、汉史诸表的实录精神等等，不再主动神秘化人君言止的功用，亦不把人君看作天意的代言人而一味讳饰，更看重史学的实录精神。

总之，董仲舒的“天人感应”与司马迁的“天人之际”，前者侧重天与人合，后者侧重天与人分。前者认为天有意志，天与人相互影响，“人副天数”，天支配人事，故而为君权神授提供了理论基础，而后者主张天与人分，虽然承认天有意志，并用其解释一些朝代兴替的天命作用，如秦统一天下对天命论的承认，或是在《天官书》中介绍一些天人相感的例子，或是人事总结后附以天象的具体观测记录，但更重要的是强调人事的作用，也在具体历史活动和具体人物评价时不断阐述了对天道、天命的怀疑，警示统治者要修德改过，人为的作用要大过天命。在中国哲学发展史上，董仲舒所起的作用是总结前人天道、天命学说，发展了适用于社会治政的“君权神授”的天道目的论，是初步发展的辩证思想和唯心主义，而司马迁所起的作用是重申了“天”意志论，发展了天人关系的认识论，是进一步发展的辩证思想和朴素唯物论，后者与前者是继承和创新的关系，继承与创新紧密结合，但创新是主流。最后，不应否认司马迁在时代烙印和个人际遇作用下，对董仲舒思想尤其在天人关系思想方面有着一定的继承关系，二者都在各自时代内留下了深刻的思想痕迹，见证了各自时代中国哲学的发展状况，植根并服务于有血有肉的现实社会的发展，也使人们更好地认识“人”自身的作用，推动社会历史的发展。

［1］［汉］司马迁.史记:第六册［M］.北京:中华书局，1973.

［2］王永祥.董仲舒评传［M］.南京:南京大学出版社，2011.

［3］［汉］董仲舒.春秋繁露:第三册［M］.［清］凌曙，注.北京:中华书局，1975.

［4］［汉］班固.汉书·董仲舒传［M］／／二十五史.上海:上海古籍出版社，1986.

［5］陈桐生.司马迁师承董仲舒说质疑［J］.山西师大学报（社会科学版），1994，（4）:14-20.

［6］［汉］司马迁.史记:第二册［M］.上海:上海古籍出版社，1986.

［7］［汉］董仲舒.春秋繁露:第一册［M］.［清］凌曙，注.北京:中华书局，1975.

［8］张烈.汉书注释·食货志［M］.海口:海南国际新闻中心图书出版社，1997.

［9］［汉］司马迁.史记:第一册［M］.北京:中华书局，1973.

［10］张大可.司马迁评传［M］.南京:南京大学出版社，1994.

［11］［汉］司马迁.史记:第三册［M］.北京:中华书局，1973.

［12］［汉］董仲舒.春秋繁露:第二册［M］.［清］凌曙，注.北京:中华书局，1975.

［13］徐复观.两汉思想史:第三卷［M］.上海:华东师范大学出版社，2004.

［14］［汉］司马迁.史记:第五册［M］.北京:中华书局，1973. ［15］张维华.论司马迁的通古今之变，究天人之际［J］.文史哲，1980，（5）:35-39.

【责任编辑 王萍】

Dong Zhongshu’s“Interaction between Heaven and Man”and Sima Qian’s“Combination of Heaven and Man”

YANGWan-ting
（School of History and Society，Huaibei Normal University，Huaibei235000，China）

Dong Zhongshu’s“Interaction between Heaven and Man”is a thinking thatmanagesmankind and affairs through the so-called“Heaven”，which made a reasonable argument for the divine right ofmonarchs and provided theoretical basis for the implementation of feudal autocracy in Western Han Dynasty，and even had an important historical position in the feudal society.Sima Qian，as a student of Dong Zhongshu，possessed the thought of“Combination of Heaven and Man”，which had the inheritance and innovation contactwith Dong Zhongshu’s thoughtof“Interaction of Heaven and Man”.On the one hand，inheritance is shown in the following aspects，such as“Heaven”and political，“Heaven”and fate，“Heaven”and phenomena.On the other hand，innovation performance as follows，such as phenomena and personnel，“Heaven”and the world，“Heaven”and themonarch.Both two occupied a prominent and unique place in the history of development process of Chinese philosophy.

Dong Zhongshu；Interaction between Heaven and Man；Sima Qian；Combination of Heaven and Man

K207

A

1009-5128（2014）22-0033-05

2014-09-11

杨婉婷（1990—），女，湖北荆州人，淮北师范大学历史与社会学院硕士研究生，主要从事中国近现代史学理论与史学史研究。