九鬼周造“粹”论的哲学构造

江 渝

(三峡大学 艺术学院，湖北 宜昌 443002)

日本学者九鬼周造(1888-1941)，一直以来其哲学思想并不大为我国学界特别重视。在一般的日本哲学史著作中，他都不为人注意，顶多被一笔带过[1]280。但是，近年来对其哲学尤其是美学思想(特别是其代表性的“粹”论)，学界也开始逐渐有所关注介绍[2]，并相继出版了其代表作『「いき」の構造』的两个译本：黄锦容等译注《“粹”的构造》，台北：联经出版事业股份有限公司,2009年版；江川澜、杨光译《茶之书·“粹”的构造》，上海：上海人民出版社,2011年版。与此同时，还出版了《九鬼周造的哲学思想研究》[3]这样的专著(该书最后附有『「いき」の構造』中文翻译)。

比较起来，日本学界乃至日本民间，对九鬼的兴趣一直不弱，不仅有大量的研究专著问世(对此可参看《九鬼周造的哲学思想研究》绪论第二节[3]3-11，其中较为全面地描述了日本学界的九鬼研究现状)，而且还不时有九鬼读书会之类的民间活动举办，它们特别喜欢的作品即《“粹”的构造》。日本学界对九鬼“粹”论的研究，视角不外有三：从九鬼个人的经验性出发；从江户文化的地域性出发；从日本哲学的东洋性出发。总括起来，研究旨趣从小到大，均扣住了“粹”论内在结构中的核心哲学问题：(个体性的)经验感受如何(可能)被普遍有效地组织起来。从这一维度来看《九鬼周造的哲学思想研究》第二章对“粹”的讨论的话，就会觉出不满足了，例如其中虽然谈到了《“粹”的本质》与《“粹”的构造》的转变[3]135-140，却未能进一步展开深究其理论意义，这正是本文要做的事情。

一

1909年至1921年，九鬼在东京帝国大学哲学系学习，之后到欧洲留学，1929年被西田几多郎招聘回京都大学任教。以西田为中心，和辻哲郎、九鬼周造、田辺元、三木清、波多野精一等人共同构成了所谓的“京都学派”，其主要努力方向，在于面对西方思想的普遍性扩张与渗透，确立日本思想独立的自我意识。故此，他们十分关心对本国文化传统的继承、吸收与创新，试图做到与西方思想比肩而立，在西方思想全球蔓延中开拓出日本独立的存在空间。正如西田几多郎所说，“西洋有西洋的哲学，东洋有东洋的哲学。我们东洋人的哲学，必须是我们的生命体现，是对那源自始祖几千年来孕育我们的东洋文化的发扬光大。作为一门学问的哲学，其形式我认为不可不学西洋，而其内容则必须是我们自己的东西。”[4]467

显而易见，这种“西洋形式+东洋内容”的方法论并未脱离“和魂洋才”的理论定势，将形式—内容二分割裂，在根本上存在内伤，这个问题在西田哲学中得到了最充分的体现：西方种种哲学理论、概念都被西田近乎任意地为我所用，借以表达自己的体验，构筑自身独特的思想体系[5]4-7。京都学派学人试图以各自不同的方式来解决这个时代性难题，其中，和辻哲郎、九鬼周造、田辺元等人尤为借重海德格尔的存在主义哲学。

田辺元1923年曾上过海德格尔的课《存在论——实际性的解释学》，大受启发，回国后发表论文《现象学之新转向》(1924年)，最早将海德格尔介绍到日本。“存在主义”在日本被称为“実存主义”，1933年九鬼在《海德格尔的哲学》一文中，正式确立了“実存”这一译名[6]641。九鬼在欧洲留学期间，最初师从新康德主义学派，后来转到当时新康德主义的对头海德格尔门下受教，其首部代表作《“粹”的构造》(1930年单行本初版)[7]即是其吸收、转化海德格尔哲学的结果。

《“粹”的构造》共有两个版本：1926年的巴黎手稿本，1930年先在《思想》期刊发表然后初版的单行本。单行本共有六个部分：序言、“粹”的内涵、“粹”的外延、“粹”的自然表现、“粹”的艺术表现、结论。巴黎手稿本题为《“粹”的本质》(『「いき」の本質』)，只有单行本的前两部分，并且行文思路也很有区别。据研究，从“本质”论到“构造”论，其理论实质是九鬼自觉地凭借海德格尔哲学重整自身思想的转变结果[8]。即是说，《“粹”的构造》其理论贡献不仅仅在讨论何为“粹”、“粹”的本质是什么，更是在实践中探索一条哲学建构的道路，即试图解决西田哲学和整个京都学派所共同面对的那个历史性方法论问题。

因此，本文对《“粹”的构造》的分析也就并不在意去厘清日本美学思想中的“粹”究竟内涵为何(那是日本美学史研究的工作)，而是主要关注于九鬼是如何“构造”自己认识、解释和表述“粹”的哲学探索的。

二

“粹”有漂亮、俊俏、风流、潇洒等意，在其他语言中找不到某个词可以和它对译。其日语假名写作“いき”，采用的是训读而非音读，这提示它是日语中本来就有的词语，并非取自别的语言。那么这是否表明“粹”有着极为特殊的民族性呢？对于这种特殊性质，我们要如何才能把握呢？这是九鬼在序言一开头就提出的疑问。九鬼在此清晰地意识到，如何将特殊民族性的东西，在西方思想框架中描述表达出来，这是一个十分关键的核心问题。在此面临着双重的危险：对西方思想的误用，以及对本国文化的阉割。

可以说，《“粹”的构造》试图解决的最终问题，就是力图在西方哲学思想的话语中，对日本精神作出活生生的把握。九鬼将这一目标明确而醒目地镌刻在这部书的扉页上：“思想必须把握住存在整体”。

九鬼指出，要把握语言(例如“粹”)的意义，必须首先知道意义的存在形态，即语言、意义是如何存在的。它并不是作为一种外在的符号或工具被其民族拿来使用，相反，在语言、意义之中保存着这个民族、文化的特殊历史形态，蕴含着这个民族特殊的意味体验；它们不是对民族意识的反映，相反是在不停地继承和塑造着这个民族的集体意识。每一民族文化都有着自身独具的那些核心语汇，其中凝聚着这个民族的独特意味体验，这些都在其他民族文化中找不到对应物。“粹”正是日本民族中的这种核心语汇与意义体验，它在其他语言、文化中没有贴切对应的词语。

那么，对于这种似乎完全特殊的存在，我们应该如何去把握呢？这个问题的深层内涵是：对于存在的特殊性如何以思维的普遍性来把握？对于“体验”这种特殊性存在如何用“语言”这种普遍性存在来把握？对于日本、东亚等非西方文化的民族特殊性如何以异质性的被普遍化了的西方思想来把握？

九鬼认为，我们在探索“粹”这样的特殊性体验存在时，不应该首先追问它的“essentia”(拉丁语，“本质”)为何，而应该先问其“existentia”(拉丁语，“实存”)如何；不应该以胡塞尔本质直观的方式希望直接将“粹”作为“种概念”来把握，而应该首先“领会”其具体的、特殊的意味体验。一言以蔽之，“对于‘粹’的研究不是‘概念性’的，而应该是‘解释性’的。”[7]15

三

在论文第二部分，九鬼对“粹”的内涵进行了解释性的描述，指出“粹”由三个契机共同构成：“媚态”(媚態)、“傲气”(意気地)、“达观”(諦め)。“媚态”为其基调，是“质料因”，具有人类普遍性意义；“傲气”与“达观”作为“形式因”，是属于日本民族性、历史性的特殊规定。其中“媚态”为“粹”之根本特性，它的哲学本质是：在可能性无限趋近于现实性的无尽历程中，对可能性之为可能性的始终坚持[7]22。论文第三部分，将“粹”和与它意义相近的若干语汇[如“上品”(上品)、“华丽”(派手)、“甘味”(甘味)等]展开比较，不仅以此确立“粹”的外延，而且由此建立了一套审美趣味关系“图式”，其他无论哪个审美趣味概念都可能在这个“函数关系”中得到定位与说明。第四、五两部分描述了“粹”在自然与艺术中的表现。九鬼认为，只有首先领会了作为意味体验的“粹”，才可能把握它在实际现象中的具体表达；相反，颠倒过来，从现象出发归纳本质，或者直接直观现象得出本质的方法都不可行。

那么，通过以上四个部分对“粹”内涵、外延与表现的分析、解释、描述，是否就已经将活生生的“粹”完整地把握了呢？是否凭靠这样的一套方法就可能完满地用普遍性的语言、概念来彻底把握具体特殊存在了呢？九鬼在论文的最后部分对此展开了进一步研究。

九鬼指出，虽然作为思想的必备要件，概念分析必不可少，但对于个人、民族的特殊性体验来说，如果希望仅以概念分析来把握其意义的话，那就做不到了，这时总有无法言表的部分存在其间。造成这种情况的原因有两个。

首先，我们对审美趣味的概念分析，其开端是从对这一趣味的“品味”(味わう)开始的。但这种“品味”过程非常复杂，包含有各种综合因素，在其中各个感官(味觉、嗅觉、视觉、触觉等)都联合在一起共同作用。于是我们不可能彻底地将这种复杂的体验用某一种类的概念来说明描述，而仅可能用语言来对其加以“暗示”。

另一方面，通过理智来把握感觉对象时，必须基于命名、划分、分类等活动，例如将色彩分别为红、黄、蓝等各种颜色，将红色划分为深浅、浓淡等各个层次等。但这些分门别类的活动总是不可能绝对彻底地完成，无论划分得多么细致的两种色彩、音响之间，总有一些细微的区间无从以语言来命名，而只能靠人去体味。这种微妙之处不仅在色彩、音乐等感觉领域存在，在道德、审美判断的领域同样普遍，“粹”就是如此，对此同样只可意会不可言传。

既然如此，那么概念分析、哲学研究还有什么用处呢？以上对“粹”的分析不是白费工夫了吗？九鬼指出，“可以将‘粹’分析得出一些作为理解契机的概念，但这些概念的总和并不能构成‘粹’。无论是‘媚态’，还是‘傲气’、‘达观’，这些概念都不是‘粹’的某一组成部分，它们只是把握‘粹’的契机而已。”[7]134这里九鬼特别强调这些分析所得的概念都只是一些“契机”，即借此体会“粹”的途径、方便法门。在凭借概念契机得以把握的“粹”和通过体味领会的“粹”之间总有着无法超越的空隙。我们之所以可能凭借这些概念综合得出“粹”的存在，是由于我们早已体味过“粹”的意味体验了。

所以说，对于“粹”的概念分析，其功用只是在于为我们从外部把握“粹”的构造提供某种适当的场所和机会罢了，除此之外它并无任何实际的价值。九鬼举例说，比如对于一个不懂日本文化的外国人，对于“粹”的概念分析只能给他实际体会“粹”提供一个平台，创造一个机会；借助这一打开的通道，他必须靠自己的内在感官去领会“粹”的真实存在，“概念分析单单只是‘机会原因’而已”[7]135。这里所谓的“机会原因”即西方近代哲学概念“偶因”，九鬼在此运用这个概念，强调了概念分析作为“契机”的次要地位。

行文至此，九鬼笔锋一转：概念分析虽然终究只能在我们体会“粹”等审美意识存在时发挥辅助作用，但这并不代表它不重要：实际上，将意味体验化为概念自觉，这是作为理性存在物的“人”必须面对的挑战与宿命；尽管在概念认识与实际体味间总是存在着不可超越的“不可通约性”，但清醒地意识到这一点，同时又锲而不舍地试图尽可能地用理论分析沟通这两方面，这正是哲学存在的意义与价值。

四

在1959年的论文集《走向语言之途》中，海德格尔发表了那篇被日本学者判断为虽然基于与日本学者手冢富雄的真实访谈，但却是自己虚构创作而成[5]125的对话体论文《从一次关于语言的对话而来——在一位日本人与一位探问者之间》，文章围绕九鬼周造的“粹”论展开。论文一开头，海德格尔就点出九鬼思想的中心，“全在于日本人所谓的‘粹’”，为了把握它，九鬼认为需要求助于西方的“美学”。而海德格尔对这一做法持怀疑态度，他就此常与九鬼探讨：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当。”[9]1006-1007

正如上文所述，九鬼《“粹”的构造》就是在以实际行动对海德格尔疑问的回答。那么，他的回答是否成立呢？对此，有学者认为并不成功。高田珠树认为，在九鬼周造这番看似英雄的努力底下，不过是小丑般的举动而已。在高田看来，九鬼不仅在对很多西方哲学概念的运用上缺乏理论辨析，而且其更根本的缺陷，在于不明就里地将康德哲学中的无限论与海德格尔哲学的有限论搅和在了一起[10]。

由于这个问题所涉范围较广，在此我仅想指出高田看法的两点失察之处：第一点，高田对康德哲学与海德格尔哲学就无限论——有限论所做的对立并不尽真实。首先，海德格尔与胡塞尔一样，十分借重康德《纯粹理性批判》中的先验论哲学。在《康德和形而上学问题》(1927～1928年讲课稿)中，海德格尔高度强调了康德《纯粹理性批判》的“形而上学动机”[9]84，即先验论地为人类认识活动、实践活动确立基础，找出其存在论根据，这也正是现象学哲学的努力方向。在1927年的讲课稿《现象学之基本问题》中，海德格尔明确指出康德是现象学哲学的同道，康德的哲学对象“源于一种纯粹的现象学分析”[11]42。在海德格尔看来，康德的分析已经揭示出“实存”与“知觉”紧密的理论关联[11]56。基于此，海德格尔进一步通过现象学分析，展现出“知觉”的意向性结构，而这一结构是“在存在论上植根于此在基本建制之中的”[11]72。由是，海德格尔确立了他此在论的存在论哲学进路。另一方面，将海德格尔划归有限论的观点并不成立。皮罗在《海德格尔和关于有限性的思想》一文中通过详细地梳理西方哲学关于“有限”的理论脉络，已经批驳了这种看法：海德格尔与“始于黑格尔、终于萨特的存在主义的这一现代的否定性和有限性的大运动始终不相干”，他并不是立足于此在的“有限性”来面对生活与哲学的世界，而是一贯坚持从“存在论”的深度展开哲学研究，“隐藏在Endlichkeit和‘无’底下的，是关于‘存在’本身的思想”[12]78-99。

高田的第二点失察之处，是海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》中已经表示出自己对九鬼回答的认同了。在海德格尔看来，九鬼借由对“解释学”的掌握，已“鲜明地把‘粹’揭示出来”[9]1017。海德格尔认为，对于那隐藏在语言之下作为规定性存在的东西，我们只能借由“对话”[9]1055把它“暗示”[9]1028出来，例如九鬼与他的对话、手冢富雄与他的对话以及东方与西方的对话等。

九鬼对海德格尔疑问的回答，其内在也就对京都学派面对的难题提出了解决方案。在其他受海德格尔哲学影响较大的京都学派学者中，和辻哲郎主要是凭靠海德格尔思想来重塑日本传统文化的现代价值，并未有更多更为积极的理论创新；田辺元试图伸张日本精神来解决东西方共有的问题，甚至极端地尝试为天皇制乃至法西斯主义辩护；三木清的方案是东亚协同论与日本新秩序论，同样在无意间成为了日本帝国主义思想的理论支持。与他们相比，九鬼周造在《“粹”的构造》中不仅重视那些人类普遍性的价值存在(如“媚态”)，同时也坚持了日本文化自身的特殊性(如“傲气”、“达观”)；并且，九鬼哲学构造中对“可能性”概念的强调，使得他面对概念认识与实际体味间那总是存在着不可超越的“不可通约性”永不退缩，对于人类不得不一次次试图把握存在却又注定一次次遭遇失败的宿命并不失望。在《形而上学的时间》中，九鬼对西西弗斯的命运致以高度的敬意，认为如此永恒的无尽轮回并不可怕，因为其间充溢着不尽的可能性，“只要对于现实与理想间的不可跨越性有着充分自觉，了解到希望的本质正是因此而产生，并且永不放弃去追求善——在这其中就有着绝对的价值意义”[13]。

众所周知，海德格尔后期哲学受到了东方思想很大启发[14]，我们在九鬼的“粹”论中就不难发现其痕迹，例如双方共有的对语言“暗示”性的强调，以及人类注定得面对说不可说之物的挑战的观点……在《“只有一个上帝能救度我们”》中，海德格尔问道，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？”[9]1312本文对九鬼“粹”论的分析，就是希望为此做点准备。

[参考文献]

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[7] 九鬼周造.「いき」の構造[M].岩波書店，1979.

[8] 山本與志隆.九鬼周造の思想形成への現象学の関わり[J].愛媛大学法文学部論集(人文学科編)，2010(28)：185-202.

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[11] 海德格尔.现象学之基本问题[M].上海：上海译文出版社，2008.

[12] 刘小枫.海德格尔与有限性思想[M].北京：华夏出版社，2001.

[13] 九鬼周造全集(第3卷)[M].岩波書店，1982：196.

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