《论语》中的“智德”思想研究

崔雪茹

（西南财经大学人文学院，四川成都 611130）

《论语》中的“智德”思想研究

崔雪茹

（西南财经大学人文学院，四川成都 611130）

《论语》是孔子的弟子和再传弟子记录他言行的语录体著作。“智”是孔子思想中的一个重要德目，这一思想在《论语》一书中有具体体现。从《论语》一书中可以看出，“智”包涵“闻见之知”和“德性之知”两种。以孔子为代表的先秦儒家追求两种理想人格：“知者”与“仁者”，因此“智德”与“仁德”并列成为先秦儒家最重要的两种德行，两者相关但是不等同。仁智兼备就是儒家的理想人格——圣人。儒家在道德修养上追求仁智双修的路线。

《论语》；闻见之知；德性之知；仁智双修

一 “知”的意涵与种类

在我国古代，“知”一般情况下通“智”。东汉许慎在《说文解字》中说：“知，识词也，从口从矢。”徐灏《说文解字注笺》对此的解读是：“知，智慧即知识之引申，故古只作知。”[1]1709按照儒家创始人孔子的观点，“知识”分为两种：“闻见之知”和“德性之知”。所谓“闻见之知”是指人们通过感觉器官（即眼、耳、鼻、舌等感官）获得的知识或经验；而“德性之知”指的是人生而具有的天赋的、无须接触外界事物，只要通过内心修养就可以把它发挥出来的见解，它高于“闻见之知”。后宋明理学家对此进行了利用和发挥。他们认为“德性之知”就是通过人内心的体悟，在原有道德理性、道德知识的基础之上形成的对道德的更深层次认识。

（一）《论语》中的“知”的含义

《论语》全书中提及“知”一词共计116次。其中25次是“聪明”“智慧”之意，可与“智”相通，其意涵可以从四个层面来理解。

1.“智”是指能够区分是非曲直。子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（《论语》）古人迷信卜筮，卜卦用龟，筮用蓍草，认为用龟越大越灵，臧文仲宝藏着它，并把它放在讲究的地方。在当时，臧文仲被人们尊称为“智者”，但他对礼则毫不在意。他不顾周礼的规定，修建了藏龟的大屋子，并把它装饰成天子宗庙的样式，这在孔子看来是非常严重的僭越行为。所以，孔子指责他“不仁”“不智”。

迷信如此，一不智也；违反礼制，二不智也。亦可见当时号称智者之不智……中国远古之巫术没有走向对对象崇拜的宗教（也许这种供奉的行为，因其发展走向而为孔子反对），却理性化地与历史政治相结合，形成了“巫史文化”，即周易。易经乃卜巫之书，其中蕴涵着许多历史事实和经验故事。这是了解中华文化的要点，也是笔者强调“一个世界”和“情本体”“实用理性”“乐感文化”的历史根源。臧文仲是春秋时期非常著名的重要人物，但是很可惜史实湮没，他的具体情况不甚了了。

2.“智”是指为人处世的睿智。子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）宁武子，卫国大夫，姓宁名俞。宁武子是一个深谙进退之道的大夫，形势有利时，便可以为国家治理发挥聪明智慧，励精图治；形势不利时，则甘于退居幕后，韬光养晦，等待时机。宁武子懂得审时度势，保存自己的实力，和那些一味鲁莽行事的“英雄豪杰”相较，可谓智胜一筹。宁武子作为使臣出使鲁国，宴席上，鲁文公命乐工演奏只有周天子才能够用的招待诸侯的乐曲，对这种明显的僭越行为，宁武子既礼答礼，不做任何反应。宴会后，鲁君私下派人询问他，他惊讶地回答：“我还以为乐工在练习呢。”这就是大智若愚。

李泽厚所著《论语今读》，对于这一段话的解释没有什么新意，但是引用了一段《朱注》，即朱熹的注解，值得重视。程子曰：“邦无道能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不当愚者，比干是也。”（《朱注》）邦无道则愚，这个愚为什么不可及呢？好像没有人论述过。而后句以商朝比干为例，“不当愚者”，则表现出一种忠诚，对君主的忠诚或者对国家的忠诚，无所畏惧。那么这种以死为代价、明知不可为而为之的忠诚是否值得？这就是个人选择的不同了。即便是对诸如桀纣这样的君主，人们仍然会有不一样的做法。宁武子选择了“愚”，比干选择了“不愚”。其结果大相径庭：宁武子保全了自己，比干死于非命。

李泽厚由此而认为，孔子固然有积极进取、坚持不懈的一面，也有洁身自好、保身全生的一面。在笔者看来，孔子是生存主义者的鼻祖，他的“乘桴浮于海”，“舍之则藏”，“可卷而怀之”等等，与道家思想相通。

3.“智”是指对事物的掌控能力。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

孔子为什么主张对鬼神敬而远之？其用意在提醒统治者不能“不问苍生问鬼神”，要在敬鬼神的同时，把关注点更多地放在对人事的重视上。这表明孔子对鬼神的态度是存而不论的。他认为人事远比鬼神之事重要，自此开启了后世儒家的人文主义的精神传统，影响了中国的文化传统。中国传统文化一个非常重要的特点是重视人文精神，缺乏宗教信仰。

4.“智”是指一种分析与判断的过程。子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）在这里，孔子为我们提供一种分析问题、解决问题的方法。“两端”，即两头，指始终、本末、上下、精粗、正反等相互作用的两个方面。孔子认为，任何人都不可能精通天下所有学问，也不可能熟悉世间的所有事情，因为人的时间和精力毕竟都是有限的，但是，只要“叩其两端而竭”，就可以举一反三，从而得出合理的答案。在他看来，任何问题都有两个极端，从这两个极端入手，再结合具体的时空条件，就能得出合理的解释。

其余的91次用例则是我们现在所使用的含义，有时用作动词，其含义是“知道”，“认知”，如：“人不知而不愠。”（《论语·学而》）“回也，闻一以知十；赐也，闻一知二。”（《论语·公冶长》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。”（《论语·述而》）“子曰：民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也！如或知尔，则何以哉？”（《论语·先进》）“子曰：不患人之不己知，患其不能也。”（《论语·宪问》）“子曰：由！知德者鲜矣！”（《论语·卫灵公》）“子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！”（《论语·子张》）有的用作名词，意思是“知识”“知道”，如“子曰：吾有知乎哉？无知也。”（《论语·子罕》）“子曰：野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语·子路》）“子曰：君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《论语·卫灵公》）孔子说：“君子不可以用小事情考验他，却可以接受重大任务；小人不可以接受重大任务，却可以用小事情考验他。”

（二）“知”的种类

1.闻见之知。“闻见之知”就是看到某种事物然后认识到它的实质和本质，从而得到这方面的知识和常识，比如“多见而识之”（《论语·述而》）；“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）；“（臧文仲）知柳下惠之贤”（《论语·卫灵公》）；“闻一知二”“闻一以知十”（《论语·公治长》）。

对于闻见之知这种知识，孔子持客观态度，如“多见阙殆”“多闻阙疑”（《论语·为政》），即人要多听多看，有疑虑之处要加以保留，还要谨言慎行。孔子的闻见之知，虽然有客观认识的意义，但更为重要的是其人文价值，开启了中国传统文化人文精神的滥觞。中国是世界上最早研究天文历法的国家，但是我们研究的目的是对人事进行预测。“子曰：臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语·卫灵公》）臧文仲知柳下惠之贤属于闻见之知，但是这不是重点，孔子的用意在于指出臧文仲“明知”柳下惠是一个贤人，却不举荐他，有居位而不称的嫌疑。这是具有批判意义的言论，体现了孔子对臧文仲知贤而不能举贤的不满。

孔子认为认识研究闻见之知最主要的作用是区分善恶，从而对社会生活产生影响，其认识意义是次要的。也就是说孔子认为自然科学知识的地位是低于社会科学的，自然科学的知识是为社会科学服务的。

另外，孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）“诗可以兴”是指诗可以培养感通之仁德，使人与自然宇宙圆融无碍；“诗可以观”即学诗可以博览天地万物，广览世间百态，使人获得对宇宙的通达智慧；“诗可以群”即学诗可以培养温柔敦厚的性情，使人和睦族群；“诗可以怨”即学诗可以合理疏泄怨气，使人心气平和。“学诗”并不是单纯为了读书或者学文，多认识鸟兽草木之名，而是具有“兴、观、群、怨”以至于“迩之事父，远之事君”的伦理意义，满足人们的情感需求，有其道德价值。

2.德性之知。孔子有“三知”：“知命”“知礼”“知言”。他认为一个人不明白自己天性与所处的社会、政治环境对自己生命的正负影响就不可能成为君子；不懂得礼仪，就不可能立足于社会；不懂得分辨别人的言语，就不可能认识人。由此可见，儒家关涉的是现实社会和今生今世，而不是来生来世。从这一角度也体现儒家的人文情怀，由此可以判定儒教是哲学而不是宗教。

在“知命”方面，《论语》中孔子讲“命”5次，讲“天命”3次。“亡之；命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也？”（《论语·雍也》）“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）

“五十而知天命”（《论语·为政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

从以上文句来看，孔子似乎是宿命论者，或者说他主张天有意志。其实不然，古人之所以有宿命论的思想，是因为他们不能很好地解释各种宇宙现象和社会现象。孔子说“六合之外，存而不论”，他认为对宇宙现象不可能全部认识，因此也不谈，所以他讲的“命”都是有关人事的。孔子的“命”有两层含义：一是使命，如“生死有命”；二是天命，“谋事在人，成事在天”。这与一般意义上的命定论是有严格区别的，命定论认为一切都是由上天决定的。在这里，“命”是一种唯心主义的人格神。

在“知礼”方面，“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）“陈司败问昭公知礼乎，孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”（《论语·述而》）孔子将“知礼”视为为人处世的基础。

在“知言”方面，孔子的观点是“不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》）。孔子认为“知言”是“知人”的先决条件。对于一个人的认识，我们要察其言观其行。这里“知言”的意义与孟子公孙丑上的“我知言”的“知言”相同，善于通过别人的言语，分辨其是非善恶。

在“知仁”方面，孔子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》）至于友人问冉雍、子路、冉求、公西赤诸弟子“仁乎”？孔子一律回答“不知其仁也”。对“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹”的作为，孔子许之“忠矣”；至于“仁矣乎”，曰：“未知。焉得仁？”至于陈文子的作为，孔子许之“清矣”；至于“仁矣乎”？曰：“未知。焉得仁？”（《论语·公治长》）“仁”在孔子心目中是全德之名，不轻易许人。《孟子·公孙丑上》记载：昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”先秦儒家的理想人格是仁智统一的圣人，圣人兼具仁智勇三种美德。而在这三种美德中，仁最高，仁者必有勇，而勇者不必有德。所以儒家倡导的仁德，内在包含着勇敢和智慧。“为之不厌”“学不厌”即“智”，“诲人不倦”“教不倦”即“仁”。即使孔子谦称“若圣与仁，则吾岂敢”，但是在弟子的心目中，“（公西华曰）正唯弟子不能学也”（《论语·述而》），“（子贡曰）夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）孔子是体现仁德并且智慧、不折不扣的圣人。

二 智德及其涵摄

（一）“智”的根本是“德”

子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）

这里的11个“之”字，指与你打交道的人。可见，在与人的交往中，“智”有一个前提，这就是“德”。一些人自认为自己聪明无比，常常耍一些小聪明，可能一时能赢得他人的认可，但长久之后还是会失去人心的。

（二）智德的具体涵摄

在《论语》中，多数情况下，是仁智并举，仁者和智者是其中并列的理想人物。

1.智者能识人用人。樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）

我们一直说孔子思想的核心是仁者爱人，而智者能知人也是他的一个非常重要的思想。何谓“知人”？弟子樊迟不明白，孔子便说：“举直错诸枉，能使枉者直。”“直”是正直的人，“枉”是不正直的人，“错”当“置”字讲。意思是说，把直者选举出来，安置在枉者之上，就能使枉者学为直者。

2.智者不随波逐流。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）如何正确评价一个人，孔子给出了一个原则与方法，即不能以多少人的好恶为依据，而应以善恶为标准。听人议论别人好坏，不能听了别人说他好，就以为他好，还要看议论评价的人的人品如何。

子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）意即：大家都厌恶的人，一定要认真考察才能做出判断；大家都喜欢的人，也一定要认真考察才能做出判断。日常生活和工作中，我们会听到各种各样的言论，乃至于众口一词的说法，这时该怎么办？如果人云亦云，随波逐流，以众人的是非为是非，就会失去自己的独立人格和价值判断。孔子提供的方法对我们每个人都有大用。如钱穆先生所言：“或有特立独行，亦有为大义冒不韪而遭众恶者，亦有违道以邀誉，矫情以钓名，而获众好者。众恶众好，其人其事必属非常，故必加审察。”[2]416

3.智者“不失人，亦不失言”。子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与言，失言。知者不失人，亦不失言。”钱穆先生评注说：“君子贵识人，不识人，则将失言，然亦有恐于失言而遂至失人者。人才难遇，当面失之，岂不可惜。”[2]402失人与失言是人际交往中的大忌。什么时候该三缄其口，什么时候该开口说话，什么时候该说真心话，对什么人该说真心话，是智者的基本修养。

《战国策》记载着范雎见秦昭王的典故。第一次和第二次，秦昭王向范雎请教治国之策，他都没有说，因为他发现秦昭王在与他谈话的时候心不在焉。范雎认为，在此时讲出一套让秦国富强称霸的大道理，毫无用处。直到第三次，秦昭王单独召见了范雎，他见秦昭王专心致志，虚心求教，才详细地剖析了秦国的强国之路。范雎的一席话打动了秦昭王，被秦昭王封为宰相。范雎可谓是既不失人又不失言的智者。

（三）圣人是仁且智的化身

《论语》中“仁”和“智”是两个相关且非常重要的德目。子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）“里仁”的另一种解释是“居仁”，也就是说使自己的心立于仁德之境。钱穆先生说：“居仁为美，犹孟子云：‘仁，人之安宅也。’”“人贵能择仁道而处，非谓择仁者之里而处。”“礼必随时而变，仁则古今通道。”[2]83人的各种选择若不是“仁”或者“仁道”的话，很难说他是一个有智慧的人。在孔子看来，一个人只有具备了仁德和智慧的品格，才是一个完备的人，才是一个真正意义上的圣人。

1.三达德——知、仁、勇。子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）钱穆先生解释说：“仁者安居于仁道；知仁之可安，即知仁之为利。此处利字，乃欲有之之义……安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。利仁者，心知仁之为利，思欲有之。”[2]84

子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”（《论语·子罕》）子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）《中庸》中也有类似的说法：哀公问政，子曰：“……知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”钱穆先生解释说：“知者明道达义，故能不为事物所惑。仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧。勇者见义勇为，志道直前，故无惧也。”[2]245知、仁、勇“三达德”作为立身处世的基础，在西方也有类似的观点，比如把智、勇、节、义并称为“四主德”。

2.仁与智的关系。子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）此言治民之道，从“知”“仁”“庄”到“礼”四项，逐层递进，始末次第，秩序井然。“知及之者，知足以知及此道也。然茍非此心之仁能真在于民，虽知此道，终不能持守不失。”[2]419此时的仁、知的关系，仁德是内在的根本，智德是外在的表现。只有具备了仁德才能外显为大智慧，否则如果没有内在的仁德支持，外显的智慧就是狡黠或小聪明。“樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）《论语》记载了樊迟的三次问仁，其中两次兼问知，而孔子所答各不同。解者以为“弟子问同而孔子答异，乃因材施教。然一人同所问，何以答亦各异。盖所问之辞本不同，孔子特各就问辞为答。”[2]158樊迟本章（《论语·雍也》）所问，或正值将出仕，故孔子以居位临民之事答之。孔子为从政者言所谓“知”，当专用力于人道之所宜；故苟能务民之义，自能敬鬼神，亦自能远鬼神。敬鬼神，即所以敬民。远鬼神，以民意尤近当先。至于仁者“先难而后获”，一说是：治人当先富后教，治己当先事后食[2]157。

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”这段文字描述了阳货与孔子的对话，尤其是阳货的一番自问自答，既突显仁德与智慧对于为人处世的重要性，也表现出阳货希望用激将法刺激孔子出仕、有一番大作为的良苦用心。

“仁者”就是有仁德而且能够很好地践行，把自己的仁爱精神应用于国家的政治社会生活中的人；而智者就是有大智慧，同样也是可以把自己的聪明才智贡献给国家的人。所以说到底，仁和智是相通的，都把自己的仁爱之心和智慧应用于现实社会，对国家、社会有所作为。

三 智德的养成、意义与价值

（一）智德的养成——实践活动

智德，是天生即有还是后天培养的？虽然孔子根据人的学习能力，把人分为四种：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”孔子认为智慧来自实践，对于个体来说，学习前人智慧的结晶是一个最基础的实践过程，“好、敏、求”就是学习前人智慧的三大步骤。孔子说自己“非生而知之者”，但这里却说“生而知之者，上也”，是否矛盾？其实，这正好反映了孔子思想的严谨性。孔子并不绝对地否定“生而知之”，因为如果绝对地否定，那这个否定就成了一个先验的命题，这显然与孔子注重实践，注重有为的思想相背离。其实，孔子这种观点，在他对待鬼神的态度上同样有所反映。孔子并不绝对地否定鬼神的存在，并不绝对地认为“鬼神的绝对不存在是一个不可改变的真理”。孔子只承认“生而知之”、鬼神等是超出了当下实践才有的智慧所能解决的，因此就存疑、少谈、敬而远之，但并不排除其存在和在以后的实践而有的智慧中得到解决的可能性。孔子的这种态度，比有些所谓唯物主义者要客观得多。

对于这种认识，东西方哲学家持基本相同的观点。正如亚里士多德所说：“理智德行（明智是一种理智德行）大多由教导而生成、培养而起来，所以需要经验和时间。”[3]27托马斯·阿奎那也指出：“明智同时包含对普遍原则与个别事物的认识，以至能将普遍原则正确地应用于个别行为上；由于明智关涉的是手段方法而非目的，所以明智并不因自然本性而为我们人所有。”[4]48

（二）智德的意义与价值——“知者不惑”

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）智德的意义在于使自己“不惑”“少惑”。

1.智者善“辨”。子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”（《论语·子罕》）在此孔子阐述了智者应该如何正确对待批评与表扬的问题。对待批评，能做到知错就改就是可贵的；对待表扬，听了顺耳的话，也要认真加以分析，是难能可贵的。无论对待什么样的话语，智者都要有勇气和清醒的头脑。

2.智者如何“辨惑”。樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《论语·颜渊》）意即：樊迟随从孔子在舞雩下游览，说：斗胆问如何提高品德修养、消除邪恶念头、辨别迷惑？孔子回答说：问得好啊！先尽心尽力办事，然后才考虑所得，不就能提高品德修养吗？反省自己的不足，不去指责他人的缺点，不就能消除邪恶念头吗？由于一时的愤怒，就忘记了自身的安危，以至于牵连自己的亲人，这不就是迷惑吗？

在这里，孔子谈到了智者的个人道德修养问题。在他看来，智者如果想要提高道德修养水平，首先在于不要过多地考虑物质利益，而是专心致志、踏踏实实地做事；然后在遇到困难时，不要过多地去指责别人，而是要反求诸己；还要注意在任何情况下，都要关心自己的安危，“君子不立于危墙之下”“乱邦不居”，危邦不入，克服感情冲动的毛病，这就可以辨别迷惑。这样，人就可以改正邪念，提高道德水平，直至成为智者。

3.智者有自己的价值标准。子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祗以异。’”（《论语·颜渊》）?

子张问怎样提高道德修养水平和辨别是非迷惑的能力。孔子说：以忠信为主，使自己的思想合于义，这就是提高道德修养水平了。爱一个人，就希望他活下去，厌恶起来就恨不得他立刻死去，既要他活，又要他死，这就是迷惑。正如《诗》所说：“即使不是嫌贫爱富，也是喜新厌旧。”在这里，子张问什么样的人可以称得上智者，什么样的人可称作愚人。孔子的回答发人深省：一个人以忠信为主，又服从于道义，那自然是智者。如果一个人因为爱他而要他活，厌恶他而要他死，这样的人对待他人完全凭自己的主观好恶，没有任何客观标准，自然是愚人。孔子的“诚不因她富，只是你变心”是《诗经·小雅·鸿雁之什》中《我行其野》的诗句，这句诗表现了一个为情爱所困所弃的女子，她的内心五味杂陈、爱恨交织、忽喜忽怒的情状，生动地描述了此女子的“不智”。

四 智德思想的现实意义

在孔子智德思想的基础上，后世学者构筑起了一种以“德”为本位、“仁智合一”的人格发展模式，从而与西方文化中“智”“德”对立思想迥然不同。西方有“爱智”的传统，他们从人与自然对立出发，把“智”与“德”对立起来，把探索自然世界的秘密及其发展规律视为最大的“智”与“德”。这种思想无疑具有重要价值。因为，科学文化知识不仅是人类征服自然、改造自然以获取物质生活资料的巨大力量，而且是陶冶情操、推动道德进步和社会文明的有力杠杆。社会的进步与发展离不开科学文化知识，特别是在实现社会主义四个现代化的进程中，尤其需要科学文化知识，需要用最新科学文化知识武装头脑，需要造就一批具有较高水平的生产经营者和管理者，需要在全社会形成追求知识、崇尚智慧、重视人才的文化氛围，提高全民族的科学文化水平。

历史的经验教训告诉我们：科学文化知识固然重要，没有它社会就不能进步，因而人类应尽可能多地去认识和掌握它。但是，“智”及其获得并非社会生活的唯一内容，也不是通向幸福生活的唯一路径，更不是解决一切社会问题的灵丹妙药。没有“智”万万不行，有了“智”并不一定就有了一切。相反，“智”一定要与“德”相结合，知识的获取和应用只有合乎道德才有意义。很显然，在这方面西方传统智德观具有明显的缺陷。从总体上看，它过分张扬了人的认知能力，忽略人内在道德价值的修养和社会性的全面发展，把人完全变成征服和改造自然的工具。这就不可避免地造成人的异化，使社会经济发展偏离人的全面发展和身心平衡的价值目标。在现实生活里，人们普遍缺乏安全感和道德归属感，精神空虚、道德颓废、信仰危机、色情暴力和青少年犯罪等形形色色的社会问题层出不穷。

中华民族在自己的生活实践中，构筑起“仁智合一”、以“德”为本的独特人格发展模式。它以道德伦理为本位，以社会人生为致思对象，以道德型理想人格的培养和完善为追求目标，把向自己生命处用功同治国平天下的大事紧密联系在一起，既注重伦理知识的学习，又强调道德实践。这是西方传统文化所不及的。尤其可贵的是，《论语》中的智德观以伦理为中心，注重传播善的文化，以正面善的灌输为主，以惩罚恶的行为为辅，通过树立符合善的社会规范的典型人物，促使人们积极向上，从良知和道德上追求理想人格的实现。当然，《论语》中的智德观也存在不足。主要表现为它从抽象的人性论出发，把人抽象成人的道德性，片面倡导人的道德发展，对人的经济与物质方面的发展加以限制。在这种以“德”为本位的道德单一型人格发展模式中，“智”的方面被“德”所淹没，人已被严格地事先规定了应做什么、不应做什么以及应该怎样待人接物和立身处世，其主动性和创造性受到压抑，人完全变成了道德的附庸，习惯用处理道德的特有方式来处理变动的社会生活所遇到的各种新问题，把道德标准当作衡量一切是非善恶的唯一尺度。这种人格发展模式，在市场经济条件下，其局限性是非常明显的。

人类文明的发展离不开多种形式的民族文化，现代文明既是对传统文明的继承，更是对传统文明的创新。从当代世界发展的基本态势看，中西传统文化各自面临两种截然不同的挑战：西方思想家面临把在“科学主义”束缚下的人文主义精神重新释放出来，中国文化人则肩负着把在人文主义精神笼罩下的科学发扬光大的历史重任。毫无疑问，《论语》中关于智德关系的体认方式及其人格发展模式，为解决当代人的精神生活问题提供了丰富的材料和宝贵的经验，而西方传统的智德观则为发展中国家迅速发展生产力、创造物质财富开辟了广阔的前景。就发展远景而言，二者都必须跳出各自狭隘的圈子，相互吸取对方优点以弥补自身的不足，实现“智”与“德”在更高层次上的结合。

[1]汉语大字典（缩印本）[M].武汉：湖北辞书出版社，成都：四川辞书出版社，1992．

[2]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[3]苗力田.尼各马科伦理学：第2卷[M].北京：中国人民大学，1992.

[4]St.Thomas Aquinas，Summa Theological[M].trans.by Fathers of the English Dominican Province，New York：Benziger Brothers，1946.

（责任编辑：张群喜）

On“Wisdom Virtue”in The Analects

CUI Xueru

（College of Humanities,Southwestern University of Finance and Economics,Chengdu 611130,China）

The Analectsis Confucius’disciples’records of his behaviors and sayings.“Wisdom”is an important part of Confucius’thoughts and it is shown inThe Analects.In The Analects,“wisdom”includes“knowledge from seeing and hearing”and“knowledge from virtue”.The pre-Qing Confucians represented by Confucius pursued two ideal personalities:knowledge and benevolence.Therefore,“wisdom virtue”and“benevolence virtue”is the two most important virtues”of the pre-Qing Confucians.They are related but not equivalent.The sages are those with both wisdom and benevolence.The Confucians pursued both wisdom and benevolence.

The Analects;knowledge from seeing and hearing;knowledge from virtue;pursuit of both wisdom and benevolence

B223.5

A

1674-9014（2014）06-0013-06

2014-08-11

教育部人文社会科学青年基金项目“当代大学生幸福观教育研究”（13YJC710003）。

崔雪茹，女，河北石家庄人，西南财经大学人文学院讲师，博士，研究方向为中国伦理学。