论王夫之“内丹法”释骚

丁 海 玲

(包头师范学院 文学院，内蒙古 包头 014030)

论王夫之“内丹法”释骚

丁 海 玲

(包头师范学院 文学院，内蒙古 包头 014030)

王夫之以内丹术语注释《楚辞》，为大多数学者所诟病。他们认为，用道家术语来诠释儒者著作有失偏颇。为了更能清楚了解王夫之以丹法释骚的合理性，需从《楚辞》注本内丹法之渊源；王夫之注《离骚》、《远游》内容之丹法体现；以及王夫之“儒体道用”之内丹法等方面来探究其注《楚辞》的意义及思想主旨。

王夫之；《楚辞通释》；内丹丹法；儒体道用

王夫之《楚辞通释》与其他的《楚辞》注本最显著的不同点，就是其以道家养生之内丹术语诠释《离骚》、《远游》、《九辩》及《惜誓》。关于此注释方法，研究《楚辞》的学者们观点不一，但为大多数学者诟病，如蒋骥讥斥曰：“王姜斋训浮游求女为求汝，邅道昆仑以下皆寓意铅汞妙诀，‘西’魄宫，殆被黑风吹堕矣”，“若王姜斋于东西南北之游，皆指为龙虎丹铅寓言，妖氛满纸，于《远游》本义不啻秦越，尤不足当识者一笑。”[1](P144)认为王夫之以铅汞、龙虎等后代兴起的道教术语，来解释战国时代屈原的作品，不仅看起来不伦不类，更与屈原作品的本义相差万里。但实际王夫之以道教内丹术语释骚并不是如蒋骥所言，而是有其合理性。本文通过对内丹丹法的溯源，以及对王夫之注释《离骚》、《远游》的文字进行分析，证明以丹释骚的合理性。

一、《楚辞》注本内丹丹法内容溯源

内丹丹法是道家重要的修行方式，冯友兰先生曾说：“黄老之学，到了汉末，终于成为道教，道教所修炼的有内丹和外丹，外丹是长生不老药；内丹是炼精气神的。”[2](176)但是用此道家术语来解释《楚辞》，并不从王夫之始，也并不从汉末开始。为了能更好地了解王夫之以丹释骚的合理性，我们首先对内丹丹法的源头进行简单的追溯。

《楚辞通释·序例》篇曰：

黄老修炼之术，当周末而盛，其后魏伯阳、葛长庚、张平叔 皆仿彼立言，非有创也。故取后世言玄者铅汞、龙虎、炼已、铸剑，三花五炁之说以诠之，而不嫌于非古。[3](P4)

《楚辞通释·远游》篇曰：

所述游仙之说，已尽学元者之奥，后世魏伯阳、张平叔所隐秘密传，以诧妙解者，皆已宣泄无余。盖自彭聃之术兴，皆为淌洸之寓言，大率类此，要在求之神意精气之微，而非服食、烧炼、祷祀及素女淫秽之邪说可乱，故以魏张之说释之，无不吻合。而王逸所云与仙人游戏者，固末解其说，而徒以其辞耳。[3](P101)

据有关文献记载，内丹丹法始于楚地， 在东周末年就已经出现黄老修炼之术。东周安王二十二年，就已经出现了系统的内丹丹法。而东汉魏伯阳的《周易参同契》是内丹法的祖书，西晋的葛洪《抱朴子》、北宋张伯端《悟真篇》都是仿照其立言而已。

正如王夫之所言，道教的形成很早，所以王夫之之前的很多注家在注释《楚辞》时已经可见其道家思想，如在现今可见的最早的《楚辞》注本——王逸的《楚辞章句》中就已经出现了修黄老养生之端倪：

屈原设去世离俗周天帀地，意不忘旧乡。[4](P41)

思欲济世，则意中愤然，文采铺发，遂叙妙思， 託配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到。[4](P143)

宋代的洪兴祖在注释楚辞时，其思想中也有道家思想的成分。他在《离骚后叙》补注云：“《远游》曰：‘道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠。毋屈滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，於中夜存。虚以待之兮，无为之先。此老庄、孟子所以大过人者，而原独知之。司马相如作《大人赋》，宏放高妙，读者有凌云之意。然其语多出于此。至其妙处，相如莫能识也。”[4](P51)可表明，洪兴祖对老庄、孟子之道有一定的认识。《京口耆旧传》卷四还曾著录其“注《黄庭内外经》二卷。”[5](P162)据《郡斋读书志》卷十六所录 “《黄庭内景经》一卷”及“《黄庭外景经》三卷”[6](P477～478)来看，《黄庭内景经》与《黄庭外景经》都是道教典籍，也是道家视为内丹术修炼的主要经典，都是言神仙学道之书。在宋代时期，道教就有了重大的发展与创新，陈抟、张伯端等在吸收儒家的伦理纲常与禅宗的心性之学基础上建立了内丹学，从此，内丹丹法成为道教修炼的主流。就洪兴祖所处当时的时代环境而言，必曾留意于此而受其影响，故写了相关书籍，但其书已佚。由此可看出，洪兴祖对道家著作和思想有着很深的理解和掌握。

从朱熹《楚辞集注》的《远游》的注解中也可以寻迹“长生”之说：

思欲制錬形魂，排空御气，浮游入极，后天而终，以尽反复无穷之世变。虽曰宣言，然其所设王子之词，苟能充之，实长生久视之要诀也。[7](P107)

丹经所谓“服食三载，轻举远游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。[7](P105)

朱熹在注释《远游》这篇文章时，把屈原虚构王子乔教他神仙养生之术，并加以肯定其内容是“苟能充之，实长生久视之要诀也”并引用“丹经”即东汉魏伯阳《周易参同契》第三十一条来注解《远游》：

勤而行之，夙夜不体。服食三载，轻举远游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。道成德就，潜伏竢时。太乙乃召，移居中洲。功满上升，膺籙受圖。[8](P11)

但多数注家都是从儒家观点立论，没有把屈原等同为秦皇、汉武那样渴求长生不老的愚昧之人，而是认为屈原用自己虚构出的神仙世界，来表达对现实统治者的不满和渴望远离浊世而修身养生的愿望。王夫之是把道教的神游仙境当作是人们保全人格、净化心灵、提升境界之所，因而对历史上希望通过求仙、炼丹、采阴补阳之类以达到长生不死的个人无穷欲望的秦皇、汉武之流是持批判与否定态度的。

王夫之则认为，朱熹所引用的“勤而行之，夙夜不休。服食三载，轻举远游”之句内涵，确实与《远游》之内容思想相近。也就是说，《远游》确有承王乔之道教，其渊源有自，这是确定无疑的。因此为避于非古，从丹法逆推审视屈原赋作的方法，用道家术语来诠释《离骚》、《远游》等篇。

二、王夫之注《离骚》、《远游》之丹法体现

王夫之用道教养生学的一个具体派别来阐释《离骚》、《远游》，其派别指的是修炼精、气、神为主旨的内丹派。他认为，“王逸所云与仙人游戏者，固未解其说，而徒以其辞耳”[3](P101)。也就是说，他认为王逸的解释只是停留在字的表层意思上，并末深入地阐释作品的深层含义。因此，王夫之为了揭示作品中所蕴含的“学玄者之奥”，对《离骚》、《远游》篇同张伯瑞的《悟真篇》、魏伯阳的《参同契》等内丹术著作进行比较之后，认为以张、魏之说解释《离骚》、《远游》，无不吻合，因而“不嫌于非古”，以内丹丹法术语详释《离骚》、《远游》等篇。

王夫之在诠释《离骚》、《远游》之养生之丹法来源的脉络极为清楚，引经据典，论证详实。首先从王夫之诠释《离骚》之脉络中可以清晰看出：前半篇为屈原面临的困境提出三种解决法。第一是女媭规劝屈原应“委屈全身之亦一身”，怨责他不能从“前修以菹醢”的教训中学到处世之道，这也是关爱屈原的人必然劝解方式，也是《渔父》泥醨之说。屈原却回答以国事频危，自已要上下求索，夜以继日，求同志之贤。“驷玉虬以乘鹥兮，……朝发韧于苍梧兮，夕余至乎县圃”这段文字注者基本上解释为第一次升天远游，而王夫之诠释为屈原仍在朝廷，渴求同志之贤，昼夜不倦，但可惜“求女与求贤”并末成功。第二种方案是从“索藑茅以筳篿兮，命灵氛为余占之”以降，因为求同志之贤失败，转而向灵氛问卜。灵氛劝他离开，屈原则以“同姓之卿”，恩深情重，不忍离开故土而背绝楚王。第三种方案则是巫咸劝他隐居养生，欲远害尊生以全道。王夫之是赞成第三种方案的，他解释说：

从俗求容，既义所不可；求贤自辅，而君德已非，风俗尽变；若委质他国，又心之所不忍为；惟退而闲居，忘忧养性，以自贵其生。

审彼二术，唯此差堪自慰，所以不从女媭之詈，不听筳篿之占，如下文所云，退居汉北，终怀王之世，抑《远游》一篇所由作也。[3](P21)

其又言：

《远游》极玄言之旨，非《诺皋》、《洞冥》之怪说也。后世不得志于时者，如郑所南、雪菴，类逃于浮屠。未有浮屠之先，逃于长生久视之说，其为寄焉一也。[3](P4)

王夫之认为屈原既不能从容求俗，也不能求贤自辅，又不能委去他国，只有隐居养生了，而这也是《远游》创作的原因。古人云：“以他人之酒杯，浇胸中之块垒”，王夫之在此分明是借屈原来表达自己的无奈与对明朝的热爱，他虽然是一位爱国民族主义者，积极抗清，但在明知恢复明王朝无望的情况下，也只有通过保全自己，来保全自己的文化理想与人格操守，“爱身以全道”顽强地活下去——隐退山林，他认为这不仅是屈原的最好选择，也是他最好的选择，更是许多像他们一样不得志于时代的志士仁人的最好选择。所以其又说：“非不习于远害尊生之道，而终不易其怀贞之死，……志士仁人博学多通，而不迁其守，于此验矣。”[3](101)王夫之认为屈原懂得“尊生之道”，并不影响他的“怀贞之死”，同样的，他认为志士仁人博通养生之道，也不会影响他们的贞操。不仅屈原“于此验矣”，而且王夫之自己也是“于此验矣”。[3](P4)

下面，我们再从《离骚》、《远游》升天远游中所出现的地名作为枢纽来解释王夫之所用“内丹”之修炼法，《离骚》原文是：

邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。

扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。

朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。

凤皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。

忽吾行此流少兮，遵赤水而容与。

麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉余。

路修远以多艰兮，腾众车使径待。

路不周以左转兮，指西海以为其。

王夫之把《离骚》中所出现的地名如：昆仑、天津、流沙、赤水、西海……等地名，以其方位一一对应于人体，诠释为“内丹”之语。其曰：“昆仑，群山之祖，最高者也。在人为泥丸，诸阳之舍。”“天津，析木之津，在箕、斗之间，东北之隅，真铅之所生，气之海也。”“赤水，南方真汞，神之舍也。”“西海，西之极，魄之藏也。”于是《离骚》这段自东向北再而西而南的旅程描写，被推衍为“魂”(东)乘“气”(北)以映“魄”(西)，魂魄交媾而与“神”(南)会合，“所谓龙吞虎髓，龙虎匹合，交搆而与神遇，则三花聚顶也。”[3](P22～23)

《远游》一篇也是如此，文中所提到的祝融、玄冥等神明，王夫之也以其为南方之神、北方之神而将“祝融戒而还衡兮”、“历玄冥以邪径兮”转化为人体之内气的上下流动。透过大宇宙与小宇宙的对应关系，“朝发韧于太仪兮，夕始临乎微闾。”释为“太仪”指天庭，“微闾”通尾闾，海水归原之穴，即丹田，“以意御四神，周历乎身之上下，上微至阳之元，下入至阴之府。”这样经三次就是炼精化炁的小周天。[9](P28～30)

又如《远游》解释此功夫为：

撰余而正策兮，吾将过乎句芒，历太皓以右转兮，前飞簾以启路，……风凰皇翼其承旗兮，还蓐收乎西皇。[3](P4)

王夫之释为：“右转，向西也，蓐收乎西方之神，西皇，西帝也。此言以东木之精，注于西金，龙吞虎髓也。始于以魄钤魂，即以水制火，至此以魂映魄如日映月，自然圆满。“时暖曃其曭莽兮，召元武而奔属。”玄武虽为北方之神，但并非指的是方向，而是指得到药之景也。此一章由“擥彗星以为旗兮”至“右雷公以为卫。”皆叙述为七日大药之境界。

王夫之博览群书,独辟蹊径,为了揭示其内丹术之渊源将《远游》分为四部分以解释其玄言要旨。首先，讲游仙动机:“悲时俗之迫阨兮——澹无为而自得。”文章开头揭示屈原遭遇这污浊的世道,郁积在心中的愁思向谁去诉说呢?只有脱离尘世的羁绊，保精除秽，求无为之道，也就是用求仙的方法达到心融气怡的目的。第二，讲虚幻的仙人境界:这部分从“闻赤松之清尘兮——余将焉所程”,是说这些众仙者如赤松子、傅说、韩众都存神御气，以往来于霄汉,则与浊世相离。而屈原虽志欲游仙，以蝉蜕于污浊之世，却担心没有去追寻就已衰老了，加之仙人已远,怎样寻求呢?第三，讲的是王乔所授内丹丹法及行功体会过程:“重曰——右雷公以为卫”。讲的是道家内丹术中的方技学说与精气思想中的养气方法,是通过吸收天地之间的精气,实现精神境界的修养,以达到养心保身的目的。

第四，大丹炼成,不忍离去:“欲度世以亡归兮——与泰初而为邻”讲刀圭入口,将度世上升,乃复回顾故国,不忍离去,盖借王乔之言,阐养生之术,实则欲去未能,不过以此舒怀而已。王夫之在解释这段内容的结语说:“屈子厌秽浊之世,不足有为,故为不得已之极思，怀仙自适。乃言大还既就,不愿飞升,翱翔空际,以侯时之清,慰其幽忧之志,是其忠爱之素,无往而忘者也。”[3](P114)但本文到此,已想像丹已大远,周流于上下四方，无所窒碍。所以说:“超无为以至清兮,与泰初而为邻。”虽此时暂不冲举,也“出入有无”了[3](P114)。

王夫之用“内丹”术语注释《远游》，其目的是把王逸的儒家观点的《远游》加以延展，并将有儒家一面的屈子与有道家一面屈子更加具体化，他在《楚辞通释·远游》写道：

化至化为重阳，则下之峥嵘者，销镕而无地。盗真铅于在己。则上之寥廓者。非此外之有天。视徹乎倏忽，物本无象也，而何有见听察乎惝恍，化本无声也，而何有闻。庄生所谓“有真君存焉而不得其朕”者也。无为者、天之所以为天，道之所以道也。超之者。知其无为。而盗之在已。则浊皆清。而形质亦为虚化。此重玄之旨，不执有，不堕无，无虚之所以异于寂灭者也。泰初，气之始。其上有太始、太素、太易。但与泰初为泰者，不急翀举，乘元气，御飞龙，而出入有无也。屈子厌秽浊之世，不足有为，故为不得已之极思，怀仙自适，乃言大还既就，不愿飞升，翱翔空际，以俟时之清，慰其幽忧之志，是其忠爱之素，无往而之者也。及乎顷襄之世，窜徙亟加，国势日蹙，虽欲退处游仙而有所不得。《怀沙》、《悲回风》之赋作，而远游之心之废之。彼一时，此一时也。此篇之旨，融贯玄宗，魏伯阳以下诸人之说，皆本于此。迹其所由来，盖王乔之道教乎！[3](P114)

我们细究王夫之所诠释《离骚》、《远游》的内容可看出，《远游》明显受到《离骚》的影响,《离骚》篇虽用昆仑、天津、流沙、赤水、西海……等地名，以其方位一一对应于人体，释为“内丹”之语，其目的追寻的是实现自已的美政理想的途径和方法。而《远游》是通过内丹术让自身内练而达到强身健体、延年益寿的目的来探寻如何摆脱尘世的途径。 从思想根源来讲, 《离骚》篇是立足于入世,而《远游》讲的是出世思想, 虽然二者思想是相背的，但其内涵所揭示的都是抒情主人公在极度的愤懑和绝望中抒发“遭忧作辞”。因此，王夫之以“内丹”术语注释《离骚》、《远游》，这与其自身经历有着至关重要的联系，无论是家国兴亡、诗赋创作、内丹的修炼，他都有着极其深刻的切身体验，而不是在纸上谈兵。 如吴立民认为“以内丹理论解释《远游》,既阐发了屈原原著的奥旨和《参同契》、《悟真义》的精义,也将本人对丹功实践的体会和对丹法理论创见来哲昭后人”；王沐也详细论述了王注之后认为:“这是王夫之在撷取养生方法,其目的是传至后来人。《通释》之所以会出现这种注释特色,其因是王夫之与屈子的‘身世相似,感情共鸣’,其实为‘名山事业,自强不息’,而其以屈赋发挥不忘家国之精神,实则为文章思想之中心。王夫之认识到了屈原的思想是‘多面性’的，就像他具有‘博学多通’的特点一样，所以他虽然大量借用道家术语注释《离骚》、《远游》等篇，却至始至终在整体性的意义上将屈原视为一位杰出的儒者，夸其行义、赞其辞藻。 因此不能因王夫之详论丹法而喧宾夺主,对注释的理解本末倒置。”[9](P38)

三、王夫之“儒体道用”之内丹法

儒家“知其不可而为之”的态度对王夫之有着极深的影响。其生逢明清易代之时，经历了一系列政治斗争，在复国未成，夙愿未伸之后，避身瑶区，接受永历朝行人司行人职位。王夫之究竟有没有修炼过道教内丹术，可以说是思想史上的一桩公案。台湾学者萧天石、曾昭旭、大陆学者王沐、吴立民、徐荪铭、许苏民，新加坡学者严寿徽等，都认为王夫之曾修炼过内丹丹法，他们的论证翔实可靠，在此不一一赘述。而且从地域的角度看，王夫之家乡湖南衡阳是古属楚地，是道教丹术的发源地，在楚地有着悠久的发展历史，他生于斯，长于斯，难免会有所浸染。

王夫之一方面勤修苦炼内丹之术，十分喜爱道教的养生之术；另一方面却又批评道教丹术之弊。他对道教的矛盾态度明显地表现在他的作品中。一方面他在诗作中有大量修炼道教术语的表述，如《山中时著道冠·歌愚鼓》内容：

欲因广成子，返此元息胎。[10](P259)

太华蜕奇骨，黄河閟灵躯。风雨恣所狎，金石等不渝。

坚脆各叛纪，正襟守中枢。观闵婴陆沉，陨问戒斯须。

吾生匪蜃雉，物状漫紫朱。聊息朱鸟麓，梦无金简书。

延彼堪与情，充兹营魄虚。晶宇滌宿雲，回风荡椒隅。

薄岚開夕暾，寒英媚霜趺。佳期无定轸，无化随与俱。

悦心道已广，栖贞鄰豈孤。三寿同修促，二见息肥癯。[10](P264)

走尽银魂剩得砂，泥封汞鼎更添监，外道疑怀圣者胎。[10](P589～593)

二促浴清肌，三五养妙婴。相顾雲已敛，待而月将盈。

化碧既乖期，佇鹤方含情。狞龙诚就辔，画虎何瞳烹。

袅烟自离合，泛舟无回萦。念彼非心競，释茲若羽轻。

黄芽抽别颖，金蘂有冬荣。元笈君已授，勿为吝玉笙。[10](P271)

题名《愚鼓词》之“愚鼓”实即是“渔鼓”，是一种民间曲艺，又称“道情”、“道情渔鼓”，或名“黄冠体”，本是道士们在道观内所唱的经韵。《愚鼓词》主要讲的是道教养生之道，是讲内丹的修炼过程。王夫之五十三作《愚鼓词》主要讲的自已修炼内丹的实践体会。从《愚鼓词》的文字分析来看，它与魏伯阳《周易参同契》、张平叔的《悟真篇》在道教内丹术的范畴体系上有许多共同之处。

王夫之之所以对道教有极大兴趣，是因为他晚年忧患频仍，身体虚弱，如不求养生之术，无以施展自已抱负。如若实现此种愿望，必须有健康之体魄与不老之精神，所以在注释《离骚》中说：

则尊生自爱，疏远而忘宠辱，修黄老之术，从巫感之诏，所谓爱身以全道也。[3](P22)

得修性养命之术，与天为徒，精光内彻，可以忘物忘己矣。乃倏而一念，不忘君国之情，欲禁抑而不能，则生非可乐，和不可久，魂离魄修，若仆悲马怀，而远游之念顿息，盖其忠爱之性，植根深固，超然于生死之外，虽复百计捐忘，而终不能遏。即以巫感之告。于道无损抑，无以平其不己之情，而况比匪奸邪以求荣，背去宗邦而外仕，曾足以动其孤贞哉。[3](P24)

志欲游仙，以蝉蜕污浊之世，而白日不留，春秋代谢，玩口愠岁，恐终不能成而已衰老，故亟闻道于知者，而古人已邈，无从取法，所取程者惟王乔之明训。[3](P23)

此段文字虽为屈原远游之隐衷，实际上是王夫之抒发自已抱负与探求养生方法之目的。并且表明屈原的养生之术是取之为王乔之明训，王夫之则遵循王乔丹法之渊源，寻求内丹丹法之奥秘。因而，他不仅从《参同契》、《悟真篇》等书中吸取了养生真诀，而且确实可以看出有实践之心得。以道教内丹丹法释《离骚》、《远游》，可以看出王夫之对道教养生丹法的如此热衷，而且确有师传。所以他注释《离骚》、《远游》篇时极为详细，论之极深。

而另一方面，王夫之对道教却又不是盲目狂热的喜爱，反而在他许多著作中出现说过批评道教的语句，如其在《庄子衍》的外篇《刻意》题解中，就批评过道教的修炼之术：

此篇之指归，则啬养精神为干越之剑，盖亦养生家之所谓“炼己铸剑”、“龙吞虎吸”鄙陋之教，魏伯阳、张平叔、葛长庚之流，以之乱生死之常，而释氏且诃之为守尸鬼；虽欲自别於导引，而其末流亦且流於鑪火、彼家之妖妄，因庄子所深鄙而不悄为者也。[10](P206)

追本溯源，道教流派比较驳杂，“古之僊道，大别为三，行气、药饵、实精，三者而已也。”[11](P33)上段引文中的“鑪火”即外丹、药饵一派，“彼家”即房中术、实精一派，而炼己铸剑则是内丹、行气一派。三派之中，王夫之认为“仙术不一，其最近理者，为炼性保命，王乔之术出於此。”[3](P352)其他两派则是“服食烧炼祷祀及素女淫秽之邪说”[3](P348)即使内丹一派，若追求长寿延生，在王夫之看来也是“乱生死之常”。通过这段文字，我们可以了解到，其实王夫之对于道家思想和道教外丹术是一直持批判态度。而他对内丹术虽然持肯定态度，实际上只是把内丹术看作一种手段、途径。他不同于那些道教徒的渴求长生不老(所谓“炼性保命”)，他最终的目的并不是为了长生不老，而是为了更好地进行进德修业的事功。王夫之主张“三教沟分，至于言功不言道，则一也”，看重的是道教修炼作为“功”的一面，而在“道”上并不表认同。他认为“贞士所尝问津，而既达生死之理，则益不昧其忠孝之心”[3](P4)修炼之功与忠孝之心是并存而不相悖的，甚至可达到相互推进辅助的作用。因此他只是部分认同“炼性保命 ”、“求之神意精气之微”的道教的内丹术。而这也正是其与希望通过道家丹法修炼达到长生的一般的盲目的道教推崇者的区别。

在完成《楚辞通释》的三、四年后，王夫之在《庄子通》中也深刻的批判了自疏养生的思想，他说：“逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之。甚矣，其穷也。末彻于此者，游于穷而自以为无穷，而彻者笑之。”由此可见，王夫之并不是沉溺于能让人长生的道术中，他对道家的喜爱，实际上只是暂时的投降。

综上所述，王夫之对于道家所提出的安命养生内丹之术，只不过是“炼己待进”，等待的是时机的到来，他在注《楚辞》阐释屈赋思想内涵的同时，乃不忘发挥家国之精神，伺机以展自己之抱负，才是其文章思想之主旨。面对君昏臣佞、邦国无道的现实境况下,任何人都无能为力, 任何露才、忿怼、以死抗争都于身无益, 于国无补。只有假装愚钝或卷而怀之,保存实力静以俟时。所以，虽然王夫之在注释《离骚》、《远游》等篇确为道家内丹丹法之功，其在经世济民、希图建功立业的仕途中屡遭排挤陷害之时，思想中也确实有道的成分，但他能在不同的人生阶段儒道互补，进行心理调适，以儒家入世济时的态度做自己该做的事情，以道家出世的心态在逆境中苦苦寻求来实现“修身以俟命”的儒家士大夫的价值观。

[1](清)蒋骥.山带阁注楚辞[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[2]冯友兰.再论楚辞中的哲学思想[A].中国哲学史论[M].太原：山西出版社,1989.

[3](清).王夫之.楚辞通释[M].上海：上海人民出版社，1975．

[4](汉)王逸.楚辞章句[A].洪兴祖.楚辞补注[M].南京：凤凰出版社，2007.

[5](宋)刘宰．京口耆旧传[A].影印文渊阁《四库全书》.史部二〇九传记类[C].台北:台湾商务印书馆,1986.

[6](宋)晁公武.衢本郡斋读书志[M].(清)阮元辑编.宛委别藏本.南京:江苏古籍出版社,1988.

[7](宋)朱熹.楚辞集注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[8](宋)朱熹.参同契考异[M].台北：台湾中华书局，1978.

[9]王沐.析王船山《楚辞通释·远游》[J].船山学报,1984，(1).

[10](清)王夫之.船山全书[M].北京：中华书局，1981.

[11]蒙文通.晚周道僊分三派考[A].古学甄微[M].成都：巴蜀书社，1987.

〔责任编辑 张 伟〕

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DING Hai-ling

(School of Literature, Baotou Teachers College; Baotou 014030)

Wang Fuzhi explained theSongsofChuby the Neidan terminology, and it has been criticized by the scholars. They think that it is biased that he explained the Confucian books in Taoist terminology. This article attempts in explore the author’s creation intention in explaining theSongsofChuand analyze the rationality of using Taoism to explain the Confucian books in great detail from the three aspects: origin of Nei Dan law, Nei Dan law embodied from theLiSaoandTraveletc.

Wang Fuzhi; The explanation ofSongsofChu; Nei Dan law; Taoism explained the Confucian books

2014-03-16

北京语言大学研究生创新基金项目(中央高校基本科研业务费专项资金资助)(13YCX020)阶段性研究成果。

丁海玲(1974-)，女，山东日照人，博士，包头师范学院文学院讲师，主要从事先秦两汉魏晋南北朝文学研究。

H146.3

A

1004-1869(2014)06-0046-06