信仰与理性——信仰导向理性衍生出未来

刘智强

(四川文理学院 音乐与演艺学院，四川 达州 635000)

引导信仰这一未来并非与理性相异在，信仰不能与理性相对立。信仰使理性在其反思中对自己实施充分透明而辅助理性。信仰透过定位于最后的、末世论的未来确证自己理性之合理性的标准。自基督教神学初始，信仰与理性的关系为：一方面神学本身就是一个思想进程，人们必定希望用理性的方式来追求自己；另一方面若不亵渎神的崇高性及高于一切人类概念化思维的启示的话，“理性在神学里几乎没有定论”。[1]在历史上，信仰和理性关系的结构充满张力。信仰与理性的完善统一在末日才能实现。然而，基督教末世论也并不简单地意味着人们只应专注于一切悬而未决的将来，从而疏远现在。相反，基督教对末世的理解将目光转回到现在，由上帝统治决定。历史上的希腊遗产与以色列遗产之间的张力，常表现为理性与信仰之间的张力。信仰与理性之间的张力只有在预设了一个包容了两者的统一，即在真理统一预设的基础上才是可能的。信仰与理性的张力在现代社会尖锐地对立了，人类试图让它们重归于好，两者在许多地方最终断裂，并成为毫无关联的并置了。“信仰与理性的尖锐对立远在古代和中世纪的教会就已出现。”[2]德尔图良，彼得·达米安(Peter Damian)和路德尤为一脉相承，是理性的对手。这三位都对理性加以运用，而不管自己对理性与哲学的尖锐批判(在对理性严厉批判中还应用理性)。三位神学家质问：雅典与耶路撒冷，学园与教会有何相干，并想确定信仰之外再无它物，用一种冒险的方式允许斯多葛派的思想渗入神学。设想上帝和灵魂是特殊种类的物体。彼得·达米安把哲学诅咒为魔鬼的发明，同时却又运用一种辩证法的哲学方法驳斥对上帝全能的攻击，并表达了哲学应如侍女般服侍神学的原则。路德却给理性冠以“怪物”、“万恶之源”和“魔鬼的盲妓”等名称，始终不倦地强调“福音”是“反对一切理性”的。路德不仅尊理性为自然界、尘界为最高法庭，还肯定在神学领域中与受到信仰和圣灵光照的理性协作。沃姆斯(Worms)、路德他们既求之于圣经也求知欲理性，作为他们个案的法官。在古代和中世纪教会里得到拥护的信仰与理性的对立是偶然的、相对的，而不是绝对的。对立带有自由的、理性的洞见，与服从权威规范之间存在着张力，留作时代烙印。

一、人类精神领域内特殊的宗教区域的普遍有效性是需要被证明的

认为基督教教义永远不可完全无保留地变为理性洞见，而是必须把监护权转让给圣经或教会训导机构的权威规范，其真正理由何在？奥古斯丁认为：信仰的真相与历史事实有关联。古人确信不可能有严格意义上的历史科学，科学总是论述一般概念，而历史不是处于个别的，仅发生一次的事件。历史与一种传统的权威性或可信性有关。真正的信仰真理就不能像理性那样是透明的，而只是“信”。奥古斯丁认为：“基督信息对历史的指涉与基督权威信念的必要性合二为一了。”[3]这一信息并不仅在于接受权威所说的，而是逐步由“可见的转到不可见的”，由可见的或可证实的见证权威机构(教会)转到见证权威所报道的不可见的事。基督历史的见证者也一定由这一可见的人迈到不可见的神性那一面了。信仰正是依存于此。路德引用《希伯来书》强调信仰与理性相反，是一种对人们看不到的东西确信时，着重突出了奥古斯丁信仰观的这个方面。路德给予“人所不见者”会“将来必有者”，“理性总是用现时之物来考虑自己，而信仰则抓住非现时之物，并与理性相反地视为‘现时’”。[4]路德把信仰看作是对不可见者的信任，而绝非是仅在权威基础上的单纯信念(即历史知识)。奥格斯丁的信仰概念在这两个方面分离开来了。路德曾形象地表述过，人们不仅必须站在历史上看，还必须看到历史之“果”。若人们忘掉历史的话，信仰的根基也就会消失无踪了。

在现代，信仰与理性关系的形势已经发生了转化，主动权已经转化到理性这一边了。它不再是由《圣经》这一基督教启示之源的权威，能否被理性毫无驳斥地加以全部接受。理性是否在它已显示出以权威为根据的信念是非理性之后，能为基督教信仰留有空间。像休谟这样的哲学家，能够精确地把基督教信仰归结为有着以权威为依据的信念特征的宗教，揭露其荒谬。休谟写道：“我们最神圣的宗教是基于信仰的，不是基于理性的，揭露它的方法就是如此待之，当之为断不能再容忍之物”。[5]方法乃是为宗教寻找理性的根据。休谟深信基督教肯定非理性的奇迹，对基督教非理性的言及变成了纯然的嘲笑，信仰本身是发生在信仰者个人身上的事：“无论是谁被信仰打动，意识到自己身上不断的奇迹出现，这个奇迹推翻了自己理解力的一切原则，并给予自己一个决断，去相信与习惯及经验相悖的东西”。[5]面对现时代对基督教信仰的攻击，神学再不能退缩到自己权威这一立足点上了。现时代与中世纪处境不同就在于，基督教传统的权威(教会、教义、圣经等)几乎不再被视为天经地义，毫无问题的权威了。在中世纪只要圣经的权威能够保证其内容的真理性，神学就能够命令理性服从它了。然而，在现代思想界这个历史问题的解决也不是诉诸权威，而是求之于历史批判新科学的地方，坚持保留与理性相反的信仰的权威性，呈现出新的面貌。这种对不在令人信服为权威的坚持就带有了外部强制的特征，并且个人对这类主张的接受也就变成了任意的决定——与早期的情形十分相反，在中世纪对权威的接受是基于对其可信性的洞察之上的。若权威不再如此明白而可理解，若权威不在令我们的理性对它的合法性深信不疑，则对权威主张的一切外在的保持都是枉然的。不管对先验权威强调多么重要，信徒也会转向信仰的最终根据，正如休谟所说“若一个所谓的权威不再能向我们的理性证明它自己的可信，则对它的接受也只能以牺牲理智来得到，从而成为人为的”。[6]

对福音奥义的理解也就正当地与信仰连接了，若它不是由理解力激发的话，若它不是意味着被福音真理所征服的话，与福音奥义相连的信仰服从也就是人造出来的幻想自我拯救了。无论如何基督教的真理问题都不会允许人把它狭隘化为自我理解的主题，但也还是在对世界之理解的领域内表达出来，既然自我理解和对世界的理解总是相关的。因此，嫉妒心理对真理问题不仅涉及伦理问题，也涉及理论知识。尤其是康德和施莱尔玛赫以来，人们通过将理论理性与宗教和伦理经验相对比来取代早已成为非理智的权威，从而试图克服权威与理性之间无望对立的做法，已成为事实。基督教义传统的权威仅在它被证明宗教与伦理的表达或被经验确证的范围内被人们接受。关键在于宗教经验的自律——有时它被限定为更多的类似于情感，有时它又与良心紧密地相连，从而与理论理性相对应。然而，宗教与伦理经验独立于理论理性的觉论是极成问题的，因为宗教与伦理的内容总是以理论意识为媒介。在此，独立至多只能是部分的。此外，这种主张将信仰与理性之间的批判性论战定位于自我理解的领域之内，未免过于狭窄。人类精神领域内特殊的宗教区域的普遍有效性是需要被证明的。基督教教义还需给出倾向的特殊性，这种倾向特性是否存在着基督教优于别的宗教的理由。若此类证据缺乏，则求助经验也只能是个人的经验，从而将基督教信仰完全转变为主观性现象，而不是宣称任何普遍性的义务。然而，如此理解的话，诉诸经验也就再次让信仰变成了自我拯救的工作了。或从外面来看，变成了神经症表现，“对文化的不适应”了。这一类宗教主观性之所以能在我们的社会里占有一席之地，是因为实证科学中人类的理解力忽略了人的这一方面，故而留下了让主观趣味占有的真空，而这些主观趣味虽可留存，却无任何普遍性的约束力量。

对信仰真理的理性阐明，在现代社会更具尖锐迫切性。诉诸圣经的权威以此为据的宣谕不再足以建立起信仰的合法性伦理或个人的决断，就其本身而言，也只能导致主观主义，它不仅对众人不再是必须的，而且破坏了信仰的本质，因为信仰不是人的作为，而是上帝在人身上的作为。假如神学承认理性能说明基督信仰的必要性，我们在休谟哪里看到过的问题就又来了：现代理性不是绝没有基督教信仰留下空间，只是留下了缺乏任何主体间的连接力量的主体性吗？神学史为这种悲观的猜想提供了大量的材料，跟发明一种现代理性对世界理解妥协的神学不同，我想咨询是否真有“理性”这个东西，它是否真的在形式上是坚如磐石，神学若反对它只能裂为碎片。真有强有力的理由绝对赞同休谟及其实证论追随者说及理性之名的情感？承认某种历史实证主义是历史理性的无一例外。神学仍然肩负监视这种假理性独断的使命。只有这样，才能获得批判性理性与知识的概念，将首次使神学给予基督教教义之真理以理性的说明成为可能，从而它本身也已成为通往此一说明之路上的一个步骤。

二、超自然的信仰真理必须涉入自然的知识原则之域

理性断非铁板一块的实体。甚至信仰与理性的关系表现为多种不同的方式，都依据于理性被理解。同样的情况也适用于信仰。理解理性中的含糊不清，把自己限制在三种典型形式中。将检视先验理性，所谓的“接受理性”，以及历史理性。路德所说的理性属亚里士多德——托马斯路线的理性理解。这种对理性理解特征是对理性与理智的协调做了区分。按照托马斯的看法，理性与理智彼此相连，如动与静一样。理智居于对真理的宁静沉思之中。同时，理性则从一个表象移到另一个表象进行推论，从而将某个真理联系起来。理智则无需致力于这种推论的思想。只管地看到理性仅仅作为其推论结果获得的东西。托马斯认为，人类知识还不是完美的理智的种类。与天使相反，不能直观事物的真实本质。实际上在这里暗指人的灵魂与身体相连，人类所有的知识都必定源于感觉印象，而非来自对事物实体的直接领会。由于这个缘故，需要推论的推理。但推理的过程必须有一个确定的起点，这一起点乃是至少要拥有直接明显的普遍原则。这种“对原则的直观构成了理论求知中的理性活动出发点”。“实践理性”的运作与此极为类似，其批判也同样依赖于原则性知识，这些原则在良知中也有其地位。正如理智的理论原则被理性运用到感觉印象上一样，良心的实践原则也被意识运用到单个的行为之中了。这里有了一种“先验的理性”观念，因为一切知识都是作为对早已存储在理智中的经验原则资料的应用而发生的。这种先验的理性理解可追溯到奥古斯丁，并且被他以与柏拉图相反的方式系统地表述过，正如托马斯之相反于亚里斯多德一样，以避免混淆人类精神与上帝。然而我们的思考要限制在信仰于这种理性之间的关系中。被认为是给定原则之应用于感觉印象的这种例行活动，不能同样地向那些与这些原则不相一致的东西敞开自己。路德对理性的尖刻断语要从这种洞见来理解。基督教信仰的内容，不能出自这些先验的原则。与亚里斯多德的理性相关，这些内容不得不被忽视为超理性和超自然的，即居于理性的范围之外。其实，托马斯·阿奎那已经以此方式将信仰与理性彼此相连。超自然的信仰真理必须涉入自然的知识原则之域，信仰之光替代自然之光，以便信仰的知识得以发生。同样，年轻时的路德也接受超自然的信仰真理对理性的光照，后来，他仍然对自然理性贬损多少，便对信仰所光照的理性赞扬多少。作为一个奥康主义者，路德比托马斯·阿奎那更为尖锐地意识到了基督信仰与自然理性的对立。然而，他们与亚里斯多德理性概念的共同联系仍不能被忽视。

三、接受理性意味着接受了永存者，与现代理性的造物特征相对立

路德对理性的评价易于过渡到对康德的理性理解。在康德那里，理性活动也被认为是先验原则应用于经验材料。与康德的先验理性观来说，路德讲信仰的知识置于理性的反面，这在今天仍是事实。无论如何，与路德的意思一致，不得不说康德式的理性也许由信仰建树起来的新的原则。与此相反，包括唯理派和超自然派的一般神学上的康德主义，由于它们对实践理性、伦理理性的限制，从而不能明确地求之于路德。无论如何，哲学和神学关系史清楚地显示了路德铭之于心的理性的此种关照，不能产生自超自然原则的灌输。被强加为超自然原则的信仰真理为我们所知，对通过原则理解自身的那种理性来说，不是目的，而只是被粉碎了的枷锁，非理性本质的完成(这是柏拉图思想中光照说的思想)。不得不设问，是否有别的一种理性的理解，展现出一种更有意义的信仰与理性的关系说？在哈曼·赫尔德尔和雅克比之后的哲学思想中，“理性”一词之中的“接受”(reception)观念已被用来对立于康德的先验理性形式了。正因为这样，赫尔德尔说，理性不是“内在自动装置”，“理性”(remunft)一词指的是某物之被领会(etwas vernomenes)。今天“接受理性”这一表述，首先被威尔海姆·康拉所更新，与现代时期的自我主宰理性相对立。对康德来说，接受理性的模式是柏拉图式的洞见，即通过突然的光照接受真实存在的先在形式。在这种情况下，“”接受理性意味着接受了永存者(that which is)，从而与现代理性的造物特征相对立。这么一种“接受理性”似乎与信仰有关，正如雅克比认为的那样。这种“接受理性”不也应该接受这样的超自然启示，从而避免被批评所消解。然而，若对这件事看的更为切近则很显然，这一接受理性无论如何也是趋向于某种完全与基督教信仰相异的东西。与柏拉图的直觉相符，它所接受的东西只是巴门尼德的“心灵”(nous)所接受的，即永远存在者。另一方面，信仰则是指向某种未来之物，或指向允诺与保证某种未来之物。正如格尔哈德·克吕格尔(Gerhard Kruger)所指出的，在古希腊对接受理性的理解当中，未来并没有什么地位，因为思想的和真理的历史性在那里是那个没被发现。但真理的历史性也并非是某种现代才被获得的东西，而是早就构成为以色列思想的一个基本信念了。汉斯·冯·索登(Hans Von Soden)1927年在其就职马堡大学校长的演说中指出过这一点。对以色列人来说，其实对希腊人也一样，真理被基于此的稳定性和可靠性打上了烙印。但以色列人并不到感觉背后去寻求这一可靠的实在，好像它是个不可干扰的、无时间性当下实在似的。更确切地讲，在以色列人看来，可靠的与真实的东西是未来将要产生的东西那将要证明自己是可靠的东西。很明显，在这种观念里，最后的未来具有决定性的价值，从这种意义上讲，对真理的以色列似的理解至少是隐含的，从根本上来说是末世论的。并且由于真理是未来的，所以它也就不能用那种指向当下存在的心灵来加以领会，只能用信仰来把握，这信仰就是相信那将在未来证明自己的真实可靠的东西。

四、经验只有与整体的生命相连时才有意义

在神学史上，接受理性，即希腊意义上的，对那永远存在的东西的知觉，曾反复地阻碍过对应许者的上帝历史真理的理解，而这正是信仰赖以栖身之处。与此相反《希伯来书》趋向于未来事物的信仰，允许向理性提出历史性问题。因为若真正恒存的首先出来照亮未来，则这样的真理的历史性也就对理性有影响，在这种意义上，趋向于这一方向的每一种理性的和真理的、非历史的自我理解，至少应该被谴责为是失败的。历史理性不是理性上的假设。更确切地说，理性的历史特征的发现，指出了自康德以来对理性理解得到深化的主要方向。这一发现出发点在康德那里就已存在。在“想象生产能力”的范围内，创造性的想象构成了他的理性概念的天才的至关重要的核心，因为把经验的杂多集合为统一的表象，即综合是想象所获得的。康德认为用这种方法会赢得知识，“在其开始实际上可能粗糙混杂，从而需要分析。然而，综合仍然是只有通过它，我们的认识因素才能被收集起来并被统一进一个确定性内容里面”。要知道，康德注意到了想象活动创作的丰富多样性。因为康德关心创作性想象的目的在于推演出鲜艳理性的形式。呆板的创造性想象不应该冲破康德的这种封闭体系。实际上已经发生，已经成功了。从费希特到黑格尔，对思想的反思性发现就是如此。每一个洞见只是新洞见道路上的一个阶段。既然思想不知道所知的对象，而且知道它在其中不断反思自己的对象的知识，则它永远也不会停止撞击它知识的界限，这一界限是被知识宣称它所知道的。这样经由反思运动，想象也就被召唤出来以产生常新的综合了。在康德那里表现为僵化、持久固定的理性结构被反思原则吸收进了一个连续不断地从一环移入另一环的过程之中，这样一个反思过程决定了费希特的知识科学与黑格尔现象学及逻辑学的体系结构。但黑格尔仍把这一反思过程设想为一个从一开始就被必然性支配的过程。因此，在他的哲学里，反思通过变化，变成为绝对观念(Begriff)而达到自我完成。黑格尔没有看到他自己思想中的每一个向新综合的迈进，实际上那个都有不可还原的想象所构成的特征，即康德意义上那个的想象创造性地产生的综合。我们关于黑格尔思想过程本性的反思，消除了它在绝对观念里这一过程已达到完满的主张。剩下的是思想的反思运动的开始过程，在此过程中思想连续不断地环绕自己，并通过这一自我运动来撞击由它确定的，它自己与它的对象之间的差异。这一过程由每一个新的综合而达到新的阶段，这新综合象所有以前的综合一样，都是多产的想象力的产品。黑格尔的反思之路终结于绝对观念，这就将我们引至开放之地，但理性的历史运动仍未被发现。对理性的这一历史生命的探索是威尔海姆·狄尔泰的工作主题。他说：“不是关于我们认知能力的冰冻的先验的接收，而只有从我们本性总体出发的发展史，才能回答在哲学中不得不处理的问题”。[8]确实，狄尔泰忽视了“历史理性”[7]反思本性。由于这个缘故，使我们觉得与黑格尔相比，他的分析多少有些肤浅，然而通过对“意义”范畴的研究，狄尔泰得出了历史心灵独具的开放性。狄尔泰那里的意义范畴步入了黑格尔绝对观念所占之地。既然理性宣称在绝对观念里达到了它的高峰，生命的总体意义就总是暂时地可以达到。每一单个经验只有与整体的生命相连时才有意义。无论是对个体的人，还是对一群人或整个人类来说都是如此。然而，一个有意义的总体只有在回顾中才能看到，且总是只用暂时的方式看到的，因为历史从未完成过。狄尔泰曾说：“人须得等待生命的终结，且在死亡之时，纵览总体，确定总体与部分之间的关系。人须得等待历史的末日，以具备一切决定意义的必要的材料”。狄尔泰顺势从这一洞见得出结论说：“既然无人能站在历史的终点，一切对意义的断言都是相对的。尽管如此，人们还是可以得到相反的结论：既然一切意义断言都系于对最终未来的先在构思(for-conception)，那么依据这种现在的构思，则没一个体事件中的真实意义就成为可用有效方式的表达了。”[8]162当海德格尔在其《存在与时间》中说：“人的存在在前瞻其本己的死亡时获得了它的整体性及其本身时。但对最终未来的预期不能仅限于人类个体，因为个体仅只能作为群体、社会之一员才能获得意义，不幸的是这一方面被海德格尔置于括号内未予谈论”。[8]184甚至人类个体也不能通过前瞻其死来获得自己的整体性，因为每一个人的生命都在死那里保留着一个未完成部分，不能从死亡赢得自己的整体性。因此，产生一切单个事件的真正意义在于未来的先在构思，一方面是指向个体死亡之外的某种东西；另一方面，它必须是包容了人类总体，也包容了全体实在的某种东西。只有从这么一个最终未来的先在构思，从而为完成的实在总体的构思出发，才有可能通过它来确定单个事件，无论是现在还是过去的最终意义。所以，当有人为一物命名说：“这是玫瑰”或“这是狗”时，他总是站在隐含的最终未来的先在构思的立场上做的，而且也是站在实在总体的，先在构思的立场上这么做的，而这一实在总体将被最终未来首先构成。因为每一个只有在这一整体之内才有其最终的意义。

对理性的历史本性的反思已将我们带入了末世论的领域。信仰并不仅仅是与未来有关系的东西，正如多信仰的那样是对某种未来的，看不见的东西的前瞻，更确切地说，从其历史开放性来设想，对未来的先在构思，对理性也是构成性的，因为只有一个末世论地(时间性地)构成的整体才产生了每一个体之物的最终意义，我们通过说这是什么或那时那么将这意义归之于事物或被认为是理所当然的事件。生产性想象的创造特征似乎是从这一先在构思中获得其生命力的。相反地，理性的末世论结构为信仰谈论个人、人类及作为整体世界的末世论的未来敞开了空间。这种谈论再不能被认为是理性的反面而被置于一旁了。关于信仰与理性的关系问题必须被表述为历史理性的关系问题，正如我们刚才所讲到的，而不是与亚里斯多德或康德传统的先验理性观的关系问题。信仰与理性之间的对立是有意义的，不能机械地用历史理性来理解。不能说这种理性与信仰相反，与可见之物有关。不能不限制地说，理性与信仰或良知相反，只考虑命名。假若每个观念或想象的每一自发闪光都发自预期的，海德格尔在说及语言之词出自“沉默的宏鸣”时所指出的东西，那么上述两种说法都表示理性的删节。然而，信仰和理性之间的差异仍保留着。信仰显然是指向那一末世论的未来和完美的，对此，未来和完美理性也有所期待，同时，当理性说那些东西是什么，并指出某人或某物的本质时，它又需等到未来之后。实际上，理性也并不局限于如此这般地给现存事物命名，如它所显示给我们的，作为反思运动，理性转回到它的绝对先设，即对构成实在总体性的最终未来的期待。但理性总是考虑当前之物。因此，有可能发生这种情况，即它可能忘记它自己的暗含前提，并在它关心的当前事物的基础上理解自己。基督教信则仰相反地指向理性衍生的未来，为此问及理性超出本文的范畴，因为信仰的根基是上帝，用应许来指向他本身的未来(统治的未来)。信仰指向这一未来，构成一个整体，从而将每一个体之物带到它完善的本质。因为这一未来不是外在于理性的，其源泉在于理性，理性总是暗含的源泉，信仰不可能对立于理性。信仰总是提醒理性，通过说及末世论的未来及其在历史中的先行现象(preappearence)——耶稣的复活，信仰便源出于此来使理性想起自己绝对的预设。这样，信仰就能辅助理性在其反思中完全了解自己。这就是神学不应把谈论末世论的未来当作过时之物，抛弃掉充足理由，即使还有别的有用的理由。因为它若这么做，就是放弃了信仰对理性本质真实的所指。信仰可以确证自己是理性之合理性的标准，只是由于它指向一个最终的末世论的未来。

参考文献：

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