陇中禳除术“水碗立箸诧冲气”仪式蕴含的民俗意象及特征

梁发祥 曹娟玲

(1．定西师范高等专科学校政史系;2．定西师范高等专科学校地理系 甘肃定西 743000)

陇中地区处于甘肃腹地，是中华文明的发祥地之一，是古丝绸之路必经地域和多民族融合的窗口，是边塞与内地之间的一个“焊接点”，在特定的自然地理和社会环境下，经历千百年的沧桑变迁，形成了丰富多彩而独特的民俗事象。本文对陇中地区的禳除巫术“水碗立箸诧冲气法”所蕴含的民俗意象予以分析。

一、“水碗立箸诧冲气”:流行于陇中地区的禳除术

“禳除术是通过一定的仪式消除不祥、疾病和灾祸的巫术”［1］。在陇中地区，如果有人突然出现头疼、呕吐、发热、眩晕、神志不清、胡言乱语等症状，或得病后久治不愈、就医后又查不清病因，常常怀疑是得了“冲气”，即被渴神饿鬼缠住了，通常会采用“水碗立箸诧冲气”的方法治疗。执行诧冲气的人一般是家中的成年男性，有时也会请专门的法师。“诧冲气”时，先打开病人居住的房门，以利于神鬼通行。让病人躺在炕上，头旁放置一碗清水，诧冲气者手拿三根筷子捏在一起，筷子两端分别在碗中蘸上清水后在病人身上拍打几下，然后将三根筷子的一端撮紧相抵，另一端分开插入水碗中。如果三根筷子在水碗中难以立稳，便改将一根筷子横搁在水碗上，另两根筷子分别竖在横置筷子两边，顶端相抵立于碗中。不论采用哪种方法，只要筷子能够在水碗中立住，就表明有邪魔作祟，诧冲气者便将立于碗中的筷子挥掌朝门口方向打去，口中念念有词，呵神喊鬼。如此反复三遍，然后将水碗端起来在病人头上方的空中按顺时针和逆时针方向各绕三圈，并在水碗中撒些馍馍或烧些纸钱冥币，让病人往碗中吐三口唾沫，用手指在水碗中搅动一下。最后，病人将枕头翻转后睡下，诧冲气者闭紧房门，将水碗中的东西端出去倒在十字路口，把碗反扣在门口墙角，筷子放置碗旁，第二天方可收回。上述方法叫善送，除此之外，也可采用恶送，即家人或法师用碗盛恶水(洗锅水)，当筷子立于碗中时，口念咒语，向病人吐三口唾沫，用擀面杖将立于碗中的筷子朝房门方向打去，再用菜刀在病人身体上空挥舞几下，然后端着水碗拿着菜刀走出家门，边走边挥舞手中的菜刀做砍杀博斗状，最后将水碗抛到附近的悬崖下。

“诧冲气”是通称，主要有送面老虎法、烧黄表纸法、火燎法、念咒法、水碗送法、扫帚扫法、刀杖送法等诸多形式，“水碗立箸诧冲气”法是其中比较常用的一种。这种方法与清代许奉恩的笔记小说《里乘》(卷五“俞寿霍”条)里所描写的“出汤”法颇为相似:“俗以清水一碗，置三箸其中，左手扶箸，右手掬水浇箸上，口默呼鬼神名，箸直立碗水中，即知为某神鬼所凭;取茶米一撮撒碗中禳之，病立愈，名曰‘出汤’，效验最速。”［2］江苏也有相似的疗病习俗，“如平时疾病，遇有感冒、头痛、头晕等疾，则必见神见鬼，谓与家族亲戚已故者之某相遇。于是用箸三支，以碗盛水，立箸其中，淋水而呼死者之名。箸因水淋而直立，则谓果与鬼遇，乃焚香祷告”［3］。“水碗立箸诧冲气”属禳除术的一种，在陇中地区曾普遍存在。即便现在，仍是农村家庭经常选用的疗病方法。

二、“水碗立箸诧冲气”仪式蕴含的民俗意象

在“水碗立箸诧冲气”仪式中，执行者主要使用水碗、筷子等器物，采用吐唾等行为，选取十字路口等场所，这些器物、手段、场所，都蕴含着特定的民俗意象。

(一)“筷子”的民俗意象

1．筷子是蓍草的替代物。筷子是家庭的日常器物，在“水碗立箸诧冲气”中，承担着占卜的功能。“水碗立箸诧冲气”首先是“查冲气”，即“侦察”有无神鬼作祟，含有占卜的意思。“水碗立箸诧冲气”选择筷子作为承载工具并非偶然，而是原始占卜术的一种变异形态。占卜是我国最古老的民间信仰类型，形式多种多样，其中较为流行的有卜筮，“卜以龟裂，筮以蓍草”，“筮以蓍草”就是用蓍草进行占卜。“由于蓍草带有季节性，不易随时取用”［4］，民间占卜者经常从日常生活中寻找易得的替代物满足占卜需要，筷子由竹或木制成，同属植物，在日常生活中极易得到，故顺理成章地代替蓍草而成为人们日常占卜的工具。事实上，“箸卜在我国相沿甚久，正式记载见于三国时期。相传，箸又谓之‘赵达’，这是因为赵达善箸卜之故。《三国志·吴书·赵达传》曰:‘赵达，吴国人也，善将一箸而算无不应。吴国兴亡之事，并中其算。’宋人徐铉的《稽神录》记:‘正月望夜时，俗取饭箕衣之衣服，插箸为觜，使画粉盘以卜’，这与后世的‘扶乩’类似”［5］65。

2．筷子是渴神饿鬼的寄附物。在传统民间信仰中，人们认为人死为鬼，灵魂不灭，鬼神魂魄是无形的、看不见的，是飘忽不定而难以捕捉的，但经常会依附于有形的物质，当鬼神魂魄依附于有形物质时，人们便能辨别及驱除。在“水碗立箸诧冲气”时，人们看到筷子立在水碗中这种不常见的现象出现时，便认为这是作祟的鬼神魂魄附到筷子上，就会用力将筷子朝门口方向打出去，甚至拿擀面杖、菜刀等利器将筷子击倒，这里的筷子被看作是作祟鬼神的寄魂物。根据原始巫术交感原则，筷子和鬼神被联系在一起，二者休戚相关，一损俱损，筷子被击倒，意味着作祟的鬼神被赶跑或打死了，生病的人就会摆脱其纠缠。这里的筷子与民间“请筷子神”中“筷子”的功用相似，在民间请“筷子神”时，“以筷子三四支，水浇湿立于水碗中或灶上，当念到xx神而筷子立而不倒时，即认为此神‘到位’，然后敬祈，烧纸以谢神”［5］66。

3．筷子是提供给鬼神的乘具。根据弗雷泽的巫术交感定律中相似性原理，可以将“水碗立箸诧冲气”中的筷子看作是为鬼神准备的乘具，意在让鬼神能骑着马或乘着船赶快离开，不再纠缠病人。把一根筷子横置碗沿，两根筷子竖骑于横着的筷子两边立于水碗中所构成的造型，可直观地看作是为神鬼准备的陆地骑乘的马匹，也可看作是水路乘坐的船只。

(二)“水”的民俗意象

1．水具有驱邪祛灾的功能。水是万物之源，是自然界中最重要的物质之一，也是人类生活的必需品，先民由水的重要性衍生出对水的崇拜。水崇拜观念源于水的生命力和生长力，以此为核心又衍变出关于水的种种神秘力量的观念，水具有驱邪功能的观念便由此引申而来。水在预防或治疗疾病的巫术仪式中经常发挥着重要作用，主要表现为流水送灾和沐浴祛灾。

流水送灾和沐浴祛灾在中国古代被普遍认可，晋成公绥《洛禊赋》中有“考吉日，简良辰，祓除解禊，同会洛滨，妖童媛女，嬉游河曲，或涣纤手，或濯素足”的记载，此处“祓除解禊”是“古代在洛水旁举行的祓禊之礼，即通过洗濯等活动除灾去邪，魏以前以每年三月的第一个巳日举行，魏以后在每年农历三月三日举行”［6］210。晋张协《洛禊赋》中也写道:“故新服之既成，将禊除于水滨”，“临崖咏吟，濯足挥手”，“禊，古人祓除不祥之祭。常在春秋二季在水滨举行。农历三月上巳行春禊，七月十四日行秋禊。”［6］446这种仪式称为“祓禊”，又称“修禊”、“春禊”，一直延续到后代。由此可知，祓除就是通过在流动的河水中洗濯身体，使自身洁净，达到祓除不祥、去病消灾目的的仪式。“至于消灾去恶的仪式为什么要借助水来举行，这可从原始思维的‘可转移性原则’中得到解释，古人认为，水既能把物质中的污秽不洁之物带走，自然也能把看不见的带来凶灾的秽气带走”［7］。

陇中地区“水碗立箸诧冲气”构建了“中介物——水，目的——除凶去灾，方式——转移”的形式结构。在该仪式中，用一碗水象征奔流的河流，用筷子蘸着清水在病人身上拍打象征着对病人的洗涤，最后将水倒出去，是希望通过流水冲走病魔。当然这种洗涤仅是象征性的，与当地祭祀献牲时的洗涤相似。在当地祭祀时，并不对牺羊进行全身清洗，只是用少许清水清洗其头部而已，当地人常用“一水洗百净”来诠释。事实上，传统的祓禊也仅仅是洗濯手足而已。

民间对水的驱邪功能的认识还受到佛教和道教的影响。水具有驱邪功能是道士符水施咒、喷水驱邪法术的内在根据，道教认为:“沐浴的意义不仅仅在于洗去身体的污垢，而且更在于荡涤身上的邪气，甚至还包括洗去心头的污垢与邪念，所以用除去污垢的现象来想象以水沐浴内心的杂念，仿佛清澄的水从心中流过一样。在此，水的驱邪力量变得更加抽象。”［8］佛教在中国的传播过程中，信徒创造了属于自己的杨枝观音。“就杨枝观音形象而言，她折射出中华民众丰富而复杂的拜水习俗和崇水意识。杨枝观音属于中国民间造神运动的产物，其造型多为手持净瓶、杨枝”，“就净瓶的施设而言，它本身就体现出印度佛教文化的影响和中国民间拜水习俗的积淀”，“印度古代民俗文化与中国民俗文化在祈水层面上的契合，故而出现了观音右手持净瓶，左手持杨枝的造型”［9］。同时，杨枝观音的形象又强化了民间的水崇拜信仰。

2．水是冥界的象征。人活着时有固定居所，死后变成鬼也有归宿，这个归宿就是阴间，也称为阴曹地府或幽冥世界。“黄泉”是地中之泉，指代人死后所去的阴间，它常常只是泛指和抽象的指代。“黄泉是独立于人世、神世之外的地下世界”，“是由太阳东升西落这一自然现象在神话思维中所衍生出来的，它是处于北方地下的一个幽闭的世界，有水，无光”［10］。古人还认为过了鬼门关就是冥河，也就是“渿河”(奈河)，它隔开了人鬼世界，使得人鬼互不相扰。“黄泉”和“渿河”都由水组成，是阻隔人鬼世界的界限。另外，“江水、河水是通向阴间的最佳途径，也是带走灾难的最佳途径。这与中国人传统观念中‘北方壬癸水，水是幽冥之地、死亡之地’的意识有关”［11］。

(三)“吐唾”的民俗意象

1．吐唾是憎恶情绪的反映，也是摆脱晦气的方法。吐唾的原初涵义是鄙弃、蔑视、憎恶等情绪的反映，《左传》僖公三十二年记载先轸责骂晋襄公不该听信妇人之言而释放秦俘，骂毕，“不顾而唾”;《战国策·赵策》记赵太后拒谏，声称有敢谏者，“老妇必唾其面”，都证明吐唾表达了鄙弃、蔑视、憎恶等情绪，“唾弃”、“唾骂”等概念由此而来。对于被唾者而言，所受的蔑视往往甚于谩骂，如《吕氏春秋·离俗》记载:“齐庄公之时，有士曰宾卑聚。梦有壮子……唾其面。惕然而寐，徒梦也。终夜坐，不自快。明日，召其友而告之曰:‘吾少好勇，年六十而无所挫辱。今夜辱，吾将索其形，期得之则可，不得将死之’。每朝与友俱立乎衢，三日不得，却而自殁。”［12］在民间，出现纠纷时，人们往往先互相施以谩骂，最后则以唾了之。唾是骂的液体语言，是骂的深化和升华，是骂语的极致，当语言穷尽之时，便由唾取而代之。王充《论衡》中有“口唾射人，则人服胎，肿而为创”和“唾鸟，鸟坠”的记载［13］。在民间，当有人说了不吉利的话语，或听见乌鸦鸣叫等所谓“凶兆”时，都要连忙“唾”几声，认为这样便可脱掉晦气。《隋唐嘉话》载:“有枭晨鸣于张率更庭树，其妻以为不祥，连唾之。”［14］可以看出这种习俗古代就存在。陇中“水碗立箸诧冲气”中的吐唾行为既包含着鄙弃、蔑视、憎恶等情绪，也包含着摆脱晦气的意图。

2．吐唾是古老的疗病方法，并具有驱鬼避邪之功效。中国传统道家和中医认为唾液由人体内精气聚成，是灵异之物，故可克邪厌胜，唾咒法曾是一种疗病方法。《千金翼方》中有“唾”有“咒”，非常详细。其中有“一唾止毒，二唾止疮，三唾以后，平复如常”(“大总禁法”)［15］344，“口是天门不得枉开，若唾东方甲乙木，木折;若唾南方丙丁火，火灭;若唾西方庚辛金，金缺;若唾北方壬癸水，水竭;若唾中央戊己土，土裂。六甲六乙疫鬼自出，六丙六丁知鬼姓名，六戊六己疫鬼自死，六庚六辛知鬼东西，六壬六癸疫鬼自死，六亥六戌百鬼速出”(“禁疫鬼文”)［15］349，“口含百毒，唾天须转，唾地陷穿，唾石碎裂，唾火灭烟，唾鬼即死，唾水竭渊。”“吾唾山山崩，唾石石裂，唾火火灭，唾水水竭。吾唾五毒，逐口消灭”(“禁注法”)［15］354等诸多记述。《本草纲目》“人部·口津唾”条有唾液“辟邪”的记载，“范东阳方云:凡人魇死、不得叫呼、但痛咬脚跟及拇指甲际、多唾其面、徐徐唤之、自醒也”［16］。“唾咒法在《灵枢·官能》里能够找到依据，20世纪70年代，长沙马王堆汉墓出土的《五十二病方》，其中多有与唾咒法有关的碎玉零金”，“唾咒法理应在非药物疗法——心理治疗研究的领域里占有一席之地”［17］。唾液的神威来自精气的解释，还可从有关“仙道”之类的著述中得到反映。如《神仙传》记刘纲夫妻“俱行道术，各自言胜。纲唾盘中水，即成鲤鱼;夫人唾盘中水，成獭，食鱼”［18］。《幽明录》载:“汉武帝在甘泉宫，有玉女降，常与帝围棋相娱。女风姿端正，帝密悦，乃欲逼之。女因唾帝面而去，遂病疮经年”［19］。

古人认为鬼害怕人唾。1986年，甘肃天水放马滩一号秦墓出土的竹简中记录了一位名叫丹的人死后在阴间为鬼三年，对鬼神的习性和好恶十分了解。复活后说:“祠墓者毋敢呕。呕，鬼去敬(惊)走”［20］，这是“鬼畏唾”的较早记载。在魏晋志怪小说中，“鬼畏唾”的记载屡屡出现，《搜神记》有“定伯卖鬼”的故事:南阳宗定伯夜行遇鬼，便诈称自己也是鬼，真假二鬼结伴同行。途中宋定伯以初入鬼伍不习规矩为辞，向对方套取“不知有何所畏忌”?真鬼坦言相告:“惟不喜人唾。”结果宗定伯便用吐唾之法治服了它，使它变成一只羊，在宛市上卖了一千五百钱。当时石崇有言“定伯卖鬼，得钱千五”［21］。明人姚旅《露书》有“鬼不畏符，只畏唾”［22］的记述。

吐唾所表达的愤怒、鄙视和极端厌弃的情绪，是打击鬼神、治病辟邪和除晦禳灾的良方，正是轻视鄙弃之义的延伸，也是以毒攻毒、以邪攻邪原理的体现。“愚谓唾非可畏，盖人之阳气，唾必着力发泄之，阳气所薄，故畏耳，或有此理”［23］。随着“鬼畏唾”观念深入人心，利用吐唾驱鬼避邪便普及开来，成为一种巫术惯例。

(四)“十字路口”的民俗意象

1．十字路口是公共区域，让往来之人带走邪气。“一二三四五六七，乡里大娘诧冲气，阿里(哪里)来的阿里去，十字路上等人去”，这是流行于陇中地区的一句顺口溜，形象地道出了“水碗立箸诧冲气”后将碗中的水倒到十字路口的一个原因。类似做法在陇中地区还会见到，如有些病人家属将熬药后的草药渣弃于十字路口，其用意也是让过路人踩踏，顺便把服药人的晦气带走，为服药人分担病痛。这种心理和行为显然违反了“己所不欲，勿施于人”的古训，透过这种现象也可窥视隐藏于人性中的某些劣根性。将病人用过的疗病东西扔到或埋到十字路口的做法，在中国古代的医药书籍中很多，如《博济方》中有“皂衣遂以皂角汤泡洗，安息香烘干，末后用了，即弃于十字路口或长流水内，永差”(“延寿散”)［24］。《证治准绳》有“凡入蛊乡，见人家门限屋梁绝无尘埃洁净者，其家必畜蛊，当用心防之，如不得已吃其饮食，即潜地于初下箸时，收藏一片在手，但吃不妨，少顷却将手藏之物，埋于人行十字路下，则蛊反于本家作闹，蛊主必反来求”(“蛊毒”)［25］。“(维吾尔人)认为专为病人做的食物不给病人吃而放在十字路口，让过路人或其他动物吃掉，这样就能把病通过某种神秘的力量传给食物的食用者，维吾尔人称这种饭为‘阿瓦克饭’”［26］，这种方法叫做“移病术”。在这些做法中，行为人认为十字路口是公共区域，希冀把象征疾病或邪晦的东西由私人空间抛到公共区域，让来往行人带走。

另外，十字路口作为四条道路的交汇之处，还有让鬼神迷路而难以找到原来被害人的意图。西藏苯教中，“脱是一种避免邪魔的方法，其通常是将替身物(如黑羊、降普、衣物和鞋子、替身牛等)丢弃到所谓‘四条路交汇处’——即十字路口，使鬼魂妖魔迷路而无法寻找其被害人”［27］。

2．十字路口是阴阳交界之地，让鬼神离开人间寻找自己的归宿。在民间，人们普遍认为十字路口是人间与冥界的分界点，是神鬼汇集的地方。因此，在春节、清明节、寒衣节及先祖忌日，出门在外的人往往会在十字路口给冥界的亲人烧冥币或送寒衣，以免去世的亲人在阴间遭受缺衣少钱的困顿。在土家族，“傩祭仪式中的送船即将那些被驱逐的邪鬼邪神请上船送离主人家，船用稻草扎成，送至村外的十字路口焚烧”［28］。土家人见未满童限(不足12岁)的小孩，在睡梦中惊喊厉叫、两眼翻白、脚手抽搐，终日昏昏欲睡厌食，日渐枯瘦，若找不出病因，便认为孩子魂飞魄失，常常会“喊魂”。“夜深人静，小孩母亲及弟妹或姊一人，到寨外十字路口、河边、井旁，烧纸焚香，奠酒泼水饭，祭祷鬼怪，呼唤小孩名字”［29］。在陕北，“家人突然生怪病，民众认为可能是毛鬼神缠身，村中的巫婆神汉就会举行驱鬼仪式，将毛鬼神送到十字路口”，“家人若在外面回来突然出现心神不宁、恐惧等异常情绪，认为是走丢了魂魄，就会在天刚蒙蒙亮时由母亲领路、兄弟姐妹配合到大门外的十字路口叫魂”［30］。在豫西北，丧俗中的请亡灵和压纸都在十字路口进行，“(请亡灵)中途凡遇到十字路口都要停下来，孝子们在路口跪下，办事人烧纸钱买通路神才能过去……请亡灵后，由响器班吹着哀乐，晚辈提着马灯，领着男孝子前往十字路口压纸。压纸、烧纸是给亡灵买路的”［31］。虽然这些属于不同民族和不同地域的现象，但都包含着十字路口是人间与冥界分界点，是神鬼汇集地的认识，陇中“水碗立箸诧冲气”中将水碗中的东西倒到十字路口，其所蕴涵的意象与此相同。

三、“水碗立箸诧冲气”仪式的特点

通过对“水碗立箸诧冲气”仪式中所蕴涵的民俗意象的分析，可以看出其具有明显的自身特点。

(一)具有人事性和生活化特征

在中国人的信仰世界中，神灵鬼怪竞相染上了人类社会的习俗，熟谙各种人情世故，浑身上下散发着浓烈的人情味，神灵世界几乎成了人类社会的翻版，人们往往按照自己的心理来揣度神灵的喜、怒、哀、乐。真正是“人创造了鬼神，也按照不同的人虚构了鬼神的性格;人创造了鬼神，同样按照人类社会的各种关系虚构了人与鬼神的关系”［32］58。陇中地区“水碗立箸诧冲气”中，人们就是严格比照人间的行为规范对待鬼神，例如对人经常采用的先礼后兵和恩威并施的做法，在“水碗立箸诧冲气”中表现得淋漓尽致。一方面，给水碗中投放馍馍和焚烧冥币纸钱，施舍给神鬼钱物，是给予神鬼以恩惠，是以礼相待;另一方面，在施予钱物的同时，又对鬼神进行训斥，将立在水碗中的筷子用力向门口打去，或用擀面杖及菜刀等法器挥打和砍杀，则是用武力来驱赶，是在用兵。整个过程由敬神鬼、训神鬼、驱神鬼等环节组成，环环相扣，有条不紊，体现出明显的人事性。

陇中地区“水碗立箸诧冲气”也具有明显的生活化特征。从实施人员看，除偶尔邀请专门的法师外，绝大多数情况下由家庭成员充当诧冲气者，有时病人自己也可给自己诧冲气;从实施的法器看，采用日常生活中最常用的水碗和筷子;从实施场所来看，可以在日常生活活动的任何场所实施，卧室是最主要的场所;从实施时间来看，没有固定的时间要求，只要人们认为有必要，随时都可实施。由于“水碗立箸诧冲气”具有简易性、便利性和低成本性，不受场所、人员、时间和法器等方面的限制，这也是其在陇中地区长期流传并表现出顽强生命力的原因之一。

(二)具有多重时空层叠整合和混融杂糅的特征

“文化是一个连续的统一体，是一系列事件的流程，它穿越历史，从一个时代纵向地传递到另一个时代，并且横向地从一个种族或地域播化到另一个种族或地域”［33］。“文化的传承，往往存在着多重文化时空层叠整合的现象。当一个地区的文化由于长时期的发展变异的积累出现新文化现象的时候，旧文化现象的许多主要部分并不是消亡和破产，而是经过选择、转换与重新解释以后，依然被一层一层地重叠和整合在新文化结构之中。……不同时间、不同地域发生的文化现象便凝结、层累、整合在同一种文化结构之中。而且这种文化时空的层叠整合，并不是只有一次，而是经过多次。早一些发生的文化与晚一些发生的文化重叠并整合以后，当更晚一些文化发生时，这种被重叠整合了的文化又被重叠整合到新的文化中去;因此时间越后，越是被堆积起更多、更复杂的时空内涵”［34］。“中国人的信仰具有明显的重叠交叉特征，从信仰对象角度来说，不能单纯用是佛、是道、是迷信来界定，而是应以似佛、似道、似迷信来论定，是佛、道、儒、民间信仰等多重杂糅的结果，也不能以某一民族信仰来界定，是多民族信仰影响结果，这种特性既是传统信仰风俗变迁轨迹的写真，又是中国民众信仰芜杂的缩影。如表现在葬俗上，人死后，民间称为‘驾鹤仙归，身入西天’，前句指道家弟子羽化成仙，后句指佛门信徒功德圆满达到的最高境界;葬家举办丧事，既请阴阳先生选地择时，又请僧侣道士‘超度’亡魂，构成诸教并存的景象。除了中国固有的灵魂不死、鬼魂崇拜和阴阳五行等理论外，又加上了佛教的因果报应、生死轮回和地狱说诸种理论”［35］。“对于信仰者来说，信仰本来就是目的，而不管这信仰的究竟是什么，应验本身就是最大的满足，而不管这应验的原因究竟是什么;既不管是菩萨还是真人，也不管是元始天尊还是阿弥陀佛。比如驱邪治病，一求观音二求老君，三求城隍四求阎罗，求到谁算谁，无论谁治好了病都行。又比如说求签扶箕，既可求观音，也可求关帝，既可请太乙真仙，也可请文殊菩萨，无论是谁，有了回签即可。总之，目的是第一位的，至于信仰对象分属几个阵营，没有必要去知道”［32］48。“民间风俗有包容一切的博大胸怀，中国民众的多神主义信仰，具有兼收并蓄的吸收能力，造成了对于从孔圣人到如来佛、太上老君等的崇拜。在岁时令节习俗中，七月十五日同时举行的祭祖、盂兰盆会和打地官醮，涉及到三家信仰和仪式”［36］。

以上论述阐释了文化传承的多重时空层叠整合及民间信仰的混融杂糅问题，陇中地区居于古丝绸之路的必经要道，区域内多民族聚居，具有多重文化时空层叠整合和混融杂糅的先天条件，就“水碗立箸诧冲气”这一具体民俗事象而言，非常明显地表现出了这一特征。在其仪式中，能够同时找到佛教、道教、迷信及自然崇拜等方面的影子，也能够同时找到汉族与周边少数民族信仰的影子。

(三)具有普遍的现实基础

“在中国医史学界，关于医药起源问题历来存在着医源于巫或医巫同源的不同观点，表明医与巫无论是姻缘关系还是子母关系，确实有一种同生共长的经历”［37］，目前社会的主流观点认为医与巫是互相对立的，是科学与伪科学的斗争。但为什么在科学昌明、医疗技术越来越先进的今天，“水碗立箸诧冲气”这种巫医习俗在陇中地区仍然普遍存在，主要是因为目前仍有其存在的主客观条件。“民俗一旦形成，就成为一个自控又自动的独立系统，并以相对稳定性陈陈相因，只要适合这一民俗事象的主客观条件不消失，传承步伐就不会中止”［38］。陇中“水碗立箸诧冲气”存在的主客观条件主要表现有:其一，医疗条件不足及所处地域偏僻闭塞。目前，农村合作医疗制度使陇中农民享受到了比以前多得多的现代医疗服务，但有些农户住处偏僻，居住地医疗条件难以满足农户求医的基本需求。出于追求健康的本能，民众极可能选择巫医。事实上，巫医主要流行于偏僻落后和卫生资源相对匮乏的地区，占领的是医疗卫生力量薄弱的阵地。其二，医学发展的滞后及医患之间的隔漠。近几百年，医学取得巨大成绩，但“在健康和疾病领域，人们远未进入‘自由王国’，许多情况下，医学对于健康的促进和疾病的纠治，是无能为力或力不从心的”［39］。医学治疗的有限性与人们对健康的强烈渴求之间的矛盾有时格外突出，当患者面对或感到现代医学无能为力时，往往转而求助于宣称能通人神的巫医，“人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才使用巫术，巫术应用最广的地方，就在人们忧乐所系的康健上”［40］。同时，作为医学代言人的医生所使用的患者难以明白的医学术语以及对患者态度的淡漠，导致医患之间变得愈加疏离，相比之下善于询问和倾听家常的巫医则显得更加亲民。其三，患者的相对贫穷和医疗费用的昂贵。按理说，医疗保健机构具有拯救生灵的崇高目标，但现实中医学明显地成为一种追求利润的商业活动，高昂的费用及治疗的不确定性使低收入者望而却步，他们在生命惨遭厄运之际难以支付昂贵的现代医疗费用，更倾向于选择一种花费较少但能得到心理慰籍的疗法，这无疑给巫医以可乘之机。其四，陇中地区经济欠发达，人们的受教育程度较低，大量农民缺乏基本的医学及科学常识，也是巫医大行其道的一个重要原因。

同时，“水碗立箸诧冲气”在特定背景和范围内的一定效验性也是其得以长期存在的一个原因。“从心理作用方面而言，巫医可能会在某种程度上达到一定成效。它与心理治疗虽属不同的文化背景，但其灵验均源于心理暗示的功效。巫师以良性语言行为对病人进行暗示或自我暗示，通过心理作用于生理，进而达到治病的目的。灵验还与患者对鬼神和巫术的迷信以及对巫师的崇拜有关，病人对神鬼和巫术的迷信崇拜增加了治病的自信，对治病抱以乐观态度，形成一种良好暗示，促成人体生理走向健康方向，提高了治疗的效果”［41］。“巫术可以帮助人减少疑惧，消除忧虑，从而维持有机体的动态平衡，这正如现代医学在治疗上，就更多地运用了安慰剂效应。因此，巫术治好病，也可以说是一种心理治疗法”［34］。

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