鸠摩罗什的佛陀观——兼论其在克孜尔石窟中的反映∗

苗利辉

(新疆龟兹研究院，新疆 拜城 842313)

学术界对鸠摩罗什的佛陀思想进行过探讨，杜继文先生对鸠摩罗什的佛陀观作了简要的介绍，包括生身、法身都是随俗分别，不可以假名求；神是我的一种表现等[1]。张凯先生则把鸠摩罗什佛陀观的有关内容作为与慧远思想的对照材料进行了介绍，包括生身由结使而成，但终归是空；佛由于众生与佛因缘，分别显现不同相状的法身，法身有助度化众生；法身毕竟性空；法身通过化身发挥利益众生作用等[2]。吴丹先生在其专著《〈大乘大义章〉研究》一书中，专辟一节对鸠摩罗什的法身思想进行了探讨，如法身具有四大五根的意义，遍满虚空，因众生与佛因缘不同而显现不同性状；法身性空，是涅槃寂净的展现；法身的获得必须在婆娑世界等[3]。赖鹏举先生分析了鸠摩罗什的法身思想，指出小乘法身为十力四无畏十八不共法[4]28；大乘法身的精义是无生无灭……如涅槃相[4]28−178；大乘法身显现于无量十方世界，度化众生[4]82,100,157。

上述诸位先生的研究中，鸠摩罗什的佛陀观往往只是其研究的一个部分，甚至只是为了说明其它问题的一个材料；此外，其研究资料基本上是以鸠摩罗什的《大乘大义章》（又名《鸠摩罗什法师大义》）作为主要研究材料，基本上不涉及图像或者与图像联系并不紧密，使得对鸠摩罗什佛陀观的研究不够全面和深入。笔者拟在前人研究基础上，将佛经和保存在龟兹石窟中相关图像结合起来，互相印证，力图较为全面地揭示鸠摩罗什佛陀观的内涵，这无论是对了解龟兹地区大小乘佛陀观的相互关系，还是对鸠摩罗什佛学思想的全面深入发掘，都有重要学术价值。不当之处，还望方家指正。

一、鸠摩罗什的著作和译著中反映的佛陀观

公元4—5世纪是龟兹佛教发展的繁盛期，寺塔林立，僧侣众多，高僧大德辈出。史载龟兹国（拘夷国）：

俗有城廓，其城三重，中有佛塔庙千所[5]。

寺甚多，修饰至丽。王宫彫镂，立寺形像，与寺无异。有寺名达慕蓝，百七十僧。北山寺名致隶蓝，六十僧。剑慕王新蓝，五十僧。温宿王蓝，七十僧。右四寺佛图舌弥所统，寺僧皆三月一易屋、床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝，九十僧。有年少沙门字鸠摩罗，乃才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥《阿含》学者也。阿丽蓝，百八十比丘尼。轮若干蓝，五十比丘尼。阿丽跋蓝，三十尼道。右三寺，比丘尼统。依舌弥受法戒。比丘尼，外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者辄弹之[6]。

龟兹国中影响最大者当属鸠摩罗什。鸠摩罗什，龟兹国人，父亲为印度人，母亲为龟兹国公主。罗什少时随母出家，后游学中亚西域，大约在鸠摩罗什27岁时[7]，其思想完成了转变，接受大乘中观学说，随后回到龟兹宣扬大乘。史载，他从罽宾、疏勒游学回国后，“广诵大乘经论，洞其秘奥，龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法”。以致当时“西域诸国咸伏什神俊，每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此”[8]。

鸠摩罗什在龟兹生活的时代，是龟兹佛教历史上一个重要时期，在这个时期，龟兹佛教中大乘思想的影响加强。而促进这一转变的关键人物就是鸠摩罗什。

关于此时龟兹地区盛行的大乘佛陀观，当以罗什的思想为主要参照。由于罗什很少著述，所著述又多已遗失，所以在探讨其思想时，主要依据其所著《鸠摩罗什法师大义》、《维摩诘经注》、《答姚兴书》。此外，也要参考其所译经典内容及其弟子们如僧肇等人的著述。

鸠摩罗什的大乘佛陀思想集中体现在他与慧远就有关佛学问题答问书信汇集的《鸠摩罗什法师大义》中，其要点可归纳如下：

1.关于生身，鸠摩罗什尊崇大乘中观学说，他关于佛陀生身观念虽与小乘大致相同，认为其是父母生身。关于法身，他认为法身是一切法无漏无为的本质。“其义有三。一谓法身实相无来无去。与泥洹同像。二谓法身同化。无四大五根。如水月镜像之类。三谓法性生身。是真法身。能久住于世。犹如日现。此三各异。统以一名。故总谓法身。”[9]45册,123此外，他并没有刻意去区分佛的生身和法身。因为一切法相毕竟都是一相，即清净相，不必认真区分。这一思想在记载了他与慧远相问答的《鸠摩罗什法师大义》中有所体现，“大乘部者。谓一切法无生无灭……无决定分别是生身是法身。所以者何。法相毕竟清净故。”[9]45册,123

2.承认法身具四大五根，但法身拥有的四大五根十分微细，微细到非得同一地的菩萨不然就不能看见。而佛法身更是细微到只有十住菩萨才能看的到。“身亦微细。微细故……如不可思议解脱经说。十方大法身菩萨。佛前会坐听法。尔时千二百五十大阿罗汉。佛左右坐。而不能见”[9]45册,123。

法身遍满虚空，可以以化身讲经说法，教化众生。“真法身者遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土……从是佛身方便现化。常有无量无边化佛。遍于十方。”[9]45册,122“有于音声中，或闻说布施，或闻说持戒、禅定、智慧、解脱大乘等，各各自谓为我说法。”[9]45册125“法身”及其所居之国土、处所，仅能“以理推之”[9]45册,127。反之，“若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相”[9]45册,125。

3.法身从本性上说，也是由多种因缘和合而成，虽有相，但性空非实。“法身可以假名说，不可以取相求。”[9]45册,134法性从本质上说依然是涅槃空寂的展现。“毕竟寂灭相。此中涅槃相。生死相。尚不可得。何况四大五根。”[9]45册,125“法身虽复久住。有为之法。终归于无。其性空寂。”[9]45册,123“而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。”[9]45册,134

4.法身的获得在于人间。“本愿与吾我贪着心杂，今之所愿，清净无垢，又不能无因，唯愿而得净愿，是事为难，如莲华虽净，必因泥生，不可生于金山上。”[9]45册,128

5.菩萨成佛时或阿罗汉俢证后也可以获得这种法身。“如无生菩萨。舍此肉身。得清净行身。又如法华经说。罗汉受起为佛。经复云。罗汉末后之身。”[9]45册,122

5.此外，诸如十方佛、五分法身等佛陀观念，我们在鸠摩罗什的相关译著中也可以看到，下面将结合石窟中的造像具体加以阐述。

二、鸠摩罗什佛陀思想在克孜尔石窟造像中的表现

依据学者们的研究和碳14数据测定，与罗什生活年代相近或稍后的石窟有为克孜尔石窟第47、48和17窟。

第47窟位于克孜尔谷西区中部，所作的碳14数据共有9个[10]，根据碳14测定推定47窟的建窟年代可推定在公元4世纪下半叶。48窟位于第47窟东侧，碳14测定年代为公元3—5世纪。这完全与鸠摩罗什在龟兹弘扬大乘的时间相符合。

第47窟为大像窟，现存主室、甬道和后室(见封三图一)。后室正壁下部有预留的涅槃台，台上塑像已毁无存。正壁中上部绘有佛头光和背光。头光有4圈，从里至外依次绘:大雁衔环、小立佛、联珠纹、火焰纹，身光内圈绘小立佛，外圈绘火焰纹。北端残存1身飞天（见封三图二）。后室其它壁面绘有飞天、比丘、宝珠、花蕾和金刚杵等。

此窟后室所绘塑题材，应为涅槃经变。克孜尔石窟中的涅槃图多依小乘涅槃经典绘制，主要表现佛在拘尸那城娑罗双树下涅槃的情景。画面中常绘有梵天、帝释天、力士、金刚及佛诸弟子等。它一般作为佛传一部分。但是与克孜尔石窟中的一般涅槃经变画的不同之处是在涅槃佛的头光和背光中绘有连续的小立佛。从涅槃佛的头、身光中分化出无数的小立佛，明显表现的是大乘的“法身”观念。

如上所述，鸠摩罗什认为“真法身者。遍满十方虚空法界。光明悉照无量国土……从是佛身方便现化。常有无量无边化佛。遍于十方。随众生类若干差品。而为现形。光明色像。精粗不同”[9]45册,122−123”。即化佛是佛法身教化众生的方便现化。

关于化佛之特点在龙树所著之《十住毗婆沙论》中有所论述，该经记载“诸佛飞行如意自在……诸佛变化无量无边。余圣于一念中变化一身。佛以一念随意变化有无量事……又诸佛变化。能过恒沙世界。皆从一身出……如是等事皆以一念作之。是诸化佛皆亦复能施作佛事。如是等诸佛所变化事无量无边。”[9]26册,71−72而在实际的石窟造像中，则常以在佛头光、身光中遍绘小立佛表现佛法身，这种表现方法在4、5世纪中亚乃至中国内地都已出现[4]49−55。47窟涅槃佛正是以绘出多身立姿小佛表现佛法身之化佛。

关于法身与涅槃的关系，《鸠摩罗什法师大义》也有论述，“佛法身者……似若泥洹。真法身者。犹如日现。所化之身同若日光……若言法身无来无去者。即是法身实相。同于泥洹。”[9]45册,123从上引经文中，我们可以看出，在罗什看来，实相的真义为“空”，即为法身。而泥洹为涅槃的另一译名。涅槃的实质也是实相的“空”。故法身即涅槃。两者从本质上说是一致的，这也正是47窟涅槃图所反映出的佛学内涵。

47窟左甬道内侧壁中部龛内正壁塑出一身坐佛像，龛两侧壁各绘一身立佛，表现的应是三世佛造像。三世佛题材造像在龟兹地区石窟中比较少见，仅在克孜尔个别洞窟内的“降伏六师外道”佛教故事壁画里出现过，而此种三佛并列的造像更是罕见。克孜尔第178窟主室正壁龛上有一小龛，主室前壁门道外两侧壁各开一龛。179窟、184、186、192、195窟、温巴什第11窟主室正壁均在正壁大龛上方及左右侧壁各开3龛，但其内容尚没有辨识出来。正因为此类造像罕见，所以给我们了解其内涵带来了困难。但47窟右甬道内侧壁里端绘制了《阿耨达经》经变画[11]。这就为我们判断此三佛内涵提供了线索。该经记载，“尔时净意长者子者。阿耨达是。又斯龙王当于贤劫中。在此池中庄饰种种。鲜交众宝若天宫室。当悉进奉贤劫千佛。斯诸如来尽知王意。率皆说此清净法品。悉坐是处等亦如今……从闻是法。诸佛众会悉同如今。”[9]45册,505则此三佛有可能表现的一种大乘的三世佛。

47窟左甬道内侧壁下部还保存有5身立佛和2身坐佛。中部龛外右侧残存1身立佛;龛外上部残存2身小坐佛，结合上面对左甬道内侧壁上部题材的判断，可以说这些壁画表现的应是十方佛的观念。

《思惟略要法》专有对十方佛观的记载，“念十方诸佛者。坐观东方。廓然明净无诸山河石壁。唯见一佛结跏趺坐举手说法……如是见者更增十佛。既见之后复增百千。乃至无有边际。近身则狭转远转广。但见诸佛光光相接……既得方方皆见诸佛……是则名为观十方诸佛也”[9]15册,299。这种对十方佛的观想可与左甬道内侧壁下部的题材对应。

因而，整个左甬道内侧壁表现的应当是大乘的十方三世佛观念。

十方三世思想亦是鸠摩罗什思想中应有之义，反映在其所译《十住经》中，该经记载，“住是法云地……或于一毛中，示一切佛神通力庄严之事。或以十方所有不可说不可说世界微尘，于一念中，现如是等身……，于三世中，以神通力，示现无量身，于自身中”[9]10册,530。该经也有龟兹文译本[12]。

这部经中提到了法云地的思想。法云地是菩萨修行十个境界中的最高境界。修炼到这一境界的菩萨已了解并证得佛的一切法门，具足无边功德，法身如虚空，智慧如密云，故名为法云地。

反映此法云地思想的图像我们可以在克孜尔石窟第17窟的左右甬道外侧壁见到。

第17窟位于克孜尔谷西区西端，开凿年代为公元4—6世纪[13]。该窟亦为中心柱窟。现存前室、主室和甬道。该窟左右甬道外侧壁外端均绘一身立佛，左甬道立佛头光内绘8身小坐佛，背光内绘3圈小坐佛，该立佛的身体部位，透过袈裟，可见有许多形象。在脐部，是束腰的须弥山—佛教圣山。以山为界，上方直至肩部.可见横向的三列形象.在宫殿建筑的背景下，上列为坐禅天人像，中间一列是菩萨和闻法天人，下列为诸天人像。四肢部位，在多个椭圆形图案中绘有天人形象。左前臂绘有一只四足有尾的动物，在两腿膝盖处各绘一法轮;两腿之间靠下部，另绘两身双手高举在火焰中挣扎的瘦瘠之人。佛的颈部戴有项圈。立佛像站立在椭圆形莲花上，在佛的右脚傍，绘有一身袒右着装双膝跪地的比丘，正向佛像礼敬[14]。左甬道外侧壁的立佛，除姿势与前述立像正好相反外，头背光中也绘有小坐佛像，身体上所绘图像也大致相同。不同处有三，一是在右臂上部绘有一身四臂交脚而坐的阿修罗像及日天像，二是在左前臂似绘一龟，三是在双脚之间，在升起的火焰背景下，可见一身人物坐于缸中（封三图三）。

关于这两身立佛的性质问题，历来争议很多，主要的观点有两种。一种观点认为这两身立佛反映的是华严教主卢舍那佛[15−17]，一种认为是宇宙主释迦佛[18]。近来又有学者提出它反映的是小乘佛教法身思想[19]。笔者认为这两身立佛确实反映了华严的十住思想，但将其称为卢舍那佛则存在值得商榷之处。

首先，目前龟兹地区发现的华严类经典，仅限于《十住经》[20]。《十住经》集中说明了华严经中菩萨位次最重要的“十地”，但其中并没有出现卢舍那佛的称谓。我们知道于阗地区华严思想非常兴盛，《出三藏记集》卷9《华严经记》称，支法领从于阗得此三万六千偈，于晋义熙十四年(公元418年)译为汉文。于阗藏有《华严》闻名全国，唐代武则天派人前往于阗求访并请人翻译。于是僧人实叉难陀与经夹同至京城，于大内偏空寺译出《大方广佛华严经》80卷。而据《华严经感应传》，“龟兹国中唯习小乘，不知释迦分化百亿，现种种身云，示新境界，不信华严大经”[9]51册,176。若龟兹地区曾经流行华严思想，当不会有此记载。卢舍那佛的称名出现于集华严思想大成的《华严经》中，依据目前的研究，没有材料显示，此时这一地区有该经本的流传。

其次，公元5—7世纪是印度形成大乘佛教后向外传播和发展的一个的高峰时期，中亚地区首当其冲。随着大乘佛教的兴起，原有的小乘佛教并没有销声匿迹，而是在吸收大乘一些教义的基础上继续发展。这种大小乘的斗争在这一时期的龟兹石窟壁画中也有所反映。克孜尔第80、97、98窟主室正壁、前壁上绘出降伏六师外道、降魔变等题材正反映了这一情况[21]。此外，如上所述，在实际的僧侣生活中，许多具有大乘思想的僧侣亦遵守小乘戒律，他们与小乘僧侣居住在一起，彼此间的互相影响也是必然的，因而在小乘洞窟壁画中出现大乘思想的壁画是完全有可能的。

最为重要的是说一切有部因为不认为人人都能修得佛性成佛[9]31册,787，并将人或“众生”分为三类，“分别众生凡有三种︰一定无佛性，永不得涅槃，是一阐提、犯重禁者；二不定有无，若修时即得，不修不得，是贤善共位以上人故；三定有佛性，即三乘人︰一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三菩萨十回向以上是不退位时得于佛性”[9]31册,787。其菩萨所重视的是现实人间未成佛前的世尊及其本生；其修行次第则大概可分为三无数劫修四波罗蜜，百劫修相好，最后一生之兜率天下生及金刚座上顿断一切烦恼等四阶段。17窟主室正壁绘帝释窟说法，侧壁绘说法图，券顶绘本生。赖鹏举先生将上述图像判定为卢舍那佛[4]90−92，我以为它表现的应是进入十住境地已近佛身的菩萨。如果我们把位于两甬道外侧壁外端两身立佛判定为已达“法云地”即将成佛的十住菩萨，再考虑到后甬道端壁佛龛中的佛陀造像，后甬道正壁绘制的涅槃像，我们可以说这些图像正体现了说一切有部的菩萨修行阶段及其最后的境界，正与说一切有部佛经中对说一切有部菩萨思想的论述相吻合。

47窟后室前壁下部中间开1拱券顶龛，龛上有1排5组圆凿孔，每组4个，上部有1排5个圆凿孔，原来应塑有五身佛像（见封三图四），据晁华山教授研究，库车克孜尔石窟寺院组成中有一种五佛堂寺院，表现的应是五分法身思想[22]191−200。五塔信仰始于印度阿育王，他在建立大量寺院的同时，又在摩羯陀国特意修建5个高大的佛塔。阿育王修建五塔，意在“表如来五分法身”[22]187−188。据宿白教授介绍，20世纪初，格伦威尔德从拉萨一位喇嘛处得到一批用古藏文写的克孜尔石窟资料，其中有一份克孜尔后山区石窟简图，图中绘有一座规模较大的寺院，完全是地面结构，位于第215—216窟之间。寺院以一方形殿堂为中心，殿堂内立一塔，殿堂外四隅各立一塔，“此四塔与殿堂中之塔合计适为五塔。这种五塔组成的布局，和库车、拜城石窟群中的五塔组合，应有一定的联系”[23]，说明当时在这一地区五塔造像较为盛行。“五分法身”，乃是小乘法身观念，表达小乘僧众通过修行以达到解脱的5个阶段，即戒、定、慧、解脱、解脱知见。但由于它概括了释迦牟尼佛的五项基本思想，所以受到佛教各派包括大乘乃至密宗的重视[9]31册,787。鸠摩罗什在其所著的《注维摩诘经弟子品》中也把它作为佛法身之一。“法身有三种：一法化生身，金刚身是也；二五分法身；三诸法实相。和合为佛实相，亦名法身也。”[9]38册,359

三、小 结

公元4—5世纪是龟兹地区佛陀观发生重大变化的时代，这一时期由于鸠摩罗什大力推广大乘思想，大乘佛教的佛陀观念在在龟兹地区得以传播，这些思想不仅体现于鸠摩罗什的有关著述中，也在保存于古代龟兹地区的佛教遗址中有所反映。

鸠摩罗什认为佛陀生身有灭，但法身不灭，佛的法身可以遍满虚空，可以讲经说法。十方三世诸佛皆是佛法身的化现。菩萨成佛时或阿罗汉俢证后也可以获得这种法身。佛法身仍然是性空的，佛法身的实质与涅槃相同，是清净的实相。