明清叙事文学拟神话结构中的主体间性关系∗

朱盈蓓

(厦门大学嘉庚学院，福建漳州363105)

明清时期叙事文学中神魔鬼道虚幻故事从基本观念、思维方式上区别于神话，但蓝本渊源和叙事模式均应看作是神话的的借鉴和发挥。拟神话既然是对神话的模仿，其相似性在于：首先，拟神话与神话一样是积淀着多重文明信息的审美载体；“神话是原始先民从他们的审美观念——包括他们对现实生活的感受和对历史多种事迹的群体回忆——进行想象或幻想，创造出内容丰富、美丽动人的神话故事”[1]；其次，拟神话和神话所构建的世界模式是人间模式的美化形态，神话的核心运作在于它借由现实口述者利用基础事件为导向建立起强大的幻象，并且因为叙述者的笃定和依赖于信念所创造出的神话逻辑而将幻象当做真实，再用于构筑听众即先民们对于现实世界的认识和体验。第三，拟神话中的“神”、“仙”功能与神话中的“神”崇拜具有相似性，或多或少贯穿了万物有灵、巫术等信仰观念，“在神话想象中，总是暗含着一种相信的活动，没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。”[2]；第四，拟神话与神话都试图通过象征来表达寓意。

一、明清时期叙事文学中的拟神话结构

明清时期一方面程朱理学强调伦理同一性的体现形成自明以来的意识形态主流；另一方面有以王阳明为代表的心学学说异于官方僵化理性意识，肯定了世俗人性合法地位。因此，除继续“天理”为主导思想的主流叙事外，重情崇性的叙事类也转变了“存天理，灭人欲”对于世界与人世关系的单一钳制，同时也就相应反抗了史传叙事所建立起来的传统理性诗学，在方式上体现为对前“理性时代”即人类原始时代叙事的模仿。拟神话在明清叙事作品中的相应出现也就有了理论根据。

史传文学中的虚构成分是与神话或民间故事的历史进程相联系的，如《左传》中的黄帝神话；讲史话本在叙述者主观选择的基础上在史料上进行虚构，以辅助人物故事塑造而，元末明初长篇小说章回体的出现，脱离了对史实的依赖，更多的带有文学自觉的虚构需求；明清叙事文学繁盛时期，文学虚构的自觉诉求在戏剧、尤其是作为新文学类别的小说中得以发展，从而在叙事文本中形成了可以作系统观的宏大虚构叙事，拟神话结构就是典型。鲁迅《中国小说史略》归纳的小说题材，如“神魔小说”、“人情小说”、“讽刺小说”、“狭邪小说”、“公案”等，又将“神魔小说”“人情小说”列为“两大主潮”。在这些小说类型中，拟神话结构多处出现。或是开篇即用，以导引全局，如《红楼梦》“石头记”缘起、《水浒传》伏魔殿“遇洪而开”；或是引证神话，以佐情节。

将读者预知的文化体系内的集体读本神话故事作为拟神话材料撷取的基础。如《红楼梦》以女娲神话、开天辟地神话、神仙思凡神话、通灵神话等传统神话加以内容扩充、替换、变形、重构、阐释、刻意误读，在文学创作范围内进行了模仿构建或覆膜再造，完成了拟神话的建构。首回便借叙述者——“作者”刻意跳出故事本文，表明：“此开卷第一回也。作者自云曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’说此《石头记》一书也······” 又借机区分作者与读者身份：“看官：你道此书从何而起？”提出“荒唐”与“趣味”的相对：“说来虽近乎荒唐，细玩深有趣味。”将拟神话对于神话的戏仿夸大等“荒唐”建构，指向艺术表现的“趣味”、作者表意的“趣味”以及作品寓意的“趣味”。这些虚实相兼、故意以幻想引导现实、或者以虚构取代真相的拟神话叙事，是基于作者对理性诉求的清晰表达，以及基于作者明确的审美目的，他们自觉地利用了神话的非理性创作模式传达着更深层的审美旨趣。与神话作为文化的集中体现一样，明清时期的文化精神、宗教信仰、鬼神意识、生死观都呈现在拟神话叙事中。

二、拟神话叙事的意义：主体间性关系的观照

主体间性思想是自胡塞尔提出，经海德格尔等阐释后，贯穿于现代美学体系的审美观念。它强调世界作为另一个主体与作为解释者的主体之间的交流互动，从而避免了唯我论的先验自我对于世界解释的主控性。巴赫金将主体间性思想用之于文学阐释，提出“复调”和“对话”理论，认为作品的阅读是两个主体之间的对话。因此，文学主体间性就不仅仅是对文本作为对象主体的理解，也成为对自我主体的理解。主体间性涉及到三个领域：社会学的主体间性、认识论的主体间性和本体论的主体间性，这三个领域的物我观也就使得对于明清叙事文学中的拟神话结构中的考察，分析拟神话结构在叙事功能上所体现的主体间性思想，探讨“物我”之间交互主体性关系所体现出来的认识观、自然观、伦理观和信仰观等研究具有了意义。

（一）本体论主体间性在拟神话叙事中的自然观导向

在拟神话体系中，通过对经典神话情节、人物甚至主题的修改和重新阐释，借由自我主体对原始神话元素所代表的文化意涵的再理解，当读者意会作者与文本中间虚幻叙事的意义时，也就达到了作者拟神话写作的目的。《三国演义》第一回中的调寄《临江仙》“古今多少事，都付笑谈中。”《红楼梦》卷一“故将真事隐去”、“故曰‘甄士隐’云云”、“故曰‘贾雨村’云云”、“更于篇中间用‘梦’‘幻’等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意”。均在告知读者笑谈也好梦幻也罢，无非都是作者出于总体构思和作品整体叙事需要，自主借用拟神话模式对读者预警或导向其所需的阅读心态。

中国传统美学认为在与世界的关系中，审美也就是世界对主体的触发以及主体对世界的感应。中国古典美学的主体间性植根于中国古代“天人合一”的文化土壤，因此从存在论的角度，“‘天人合一’就是一种古典的主体间性”[3]。那么，按本体论的主体间性来看拟神话叙事，它们也无一例外的体现了“天人合一”的认识论。清初王夫之提到“景中生情，情中含景，故曰，景者情之景，情者景之情也。”[4]景境是外在之物，情志为主体内在感悟，要使得二者内外一致以此及彼，《红楼梦》制造了幻境去发散情志。“木石前盟”中“无材补天，幻形入世”的女娲之石、行走灵河的赤霞宫神瑛侍者；得以“雨露之惠”久延岁月、要“还泪报恩”的绛珠草，这两个主角的故事设定合乎了一般神话逻辑：幻形变换、下世历缘（造劫历世）、恩德相报。“木”与“石”两个之于读者的外物均被当做有生命的主体，拟神话的方式正好可以符合具有神话阅读习惯的读者从直观上接受物、我之间的联系和后世转换，再在“灵通宝玉”、“还泪仙姝”故事的感发下，体悟物我本然一体、外物回归主体，通过感性生命的阅读体验方式，最终在直觉中生成本体参与的交互主体性认知，即“天人合一”的自然观认知。

汤显祖的“临川四梦”尤以《牡丹亭》为甚，只能采用拟神话的模式才能彻底的表达他提倡的“至情”：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”[5]。唯有生死无界的神鬼虚幻世界才能足以打通“人立小庭深院”与梦境世界最终成真的可能，才能在后花园中得来“行来春色三分雨，睡去巫山一片云”的情与境的实现。然从本体论来检视，传达的正是在生命与生命的体验性交往中，以感性体验的方式超越了现实人际关系的障碍，获得了主体与主体之间自由选择存在的境遇。因为审美作为存在方式具有自由性，从而使得读者作为阅读主体/审美主体，也就获得了主体间的互感互融，形成了物我感应的自然观。

（二）社会学主体间性在拟神话叙事中的伦理观导向

社会学的主体间性最早就是在伦理学的领域内被提出，用于考察作为社会主体的人与人之间的关系，以及人际关系、社会价值观念的统一等问题。其逻辑起点是现实社会中的主体即历史中的人，理论目标是建构主体与主体之间按一定理性规则交往的合理或曰合法社会，主张通过规范结构、法律道德、公共文化、政治权力等统一原则对人与人在现实社会中的交往进行理性调整，从而达成合法社会的合理运作。亚当·斯密、舍勒等人先后重视“同情”的作用，以“同情”来消弭人与人之间的隔膜，弥补契约关系中存在的人与人的疏远，将“同情”作为主体间性的纽带。“同情就是把我与世界（他）的关系变成我与你（另一个我）的关系。由于同情，自我与他者的空间距离被消除了，恢复了我与世界的一体性。”[6]海德格尔的“天地神人”、“诗意的栖居”也是在肯定人和世界之间的主体间性的伦理关系。“同情”也就成为了主体世界间交互活动中的关键一环。

在这里，明清时期叙事文学中的拟神话结构正是将物、自然和人放置到一个平等的视域当中，完成了一个“同情”世界的构建。在这些拟神话结构中的“同情”设计当然也就是理想化的想象，因此它们所产生的合法社会是以现实社会为基础的美化乌托邦。《红楼梦》中在“灵河岸”边结下的“酬甘露施与之德”缘所体现的是“善恶有报”、“知恩图报”的社会道德意识；卷五“贾宝玉神游太虚境”隐含在太虚幻境中的成年仪式，则是儒家文化的启悟主题的展开，同时又矛盾的展示着在现实中由青春期萌动所产生的期待与迷失的对立。至于冯梦龙编著的“三言”以及受“三言”影响出现的“二拍”等话本中，就更能明晰的看到借由梦境、神境、仙境、幻境等虚拟理想情境，获得“同情”达到读者主体与作品中构建的“合法”世界的交互认可。

从社会学主体间性来看，以“忠义”为主题之一的《水浒传》非得需要罡煞之说的拟神话主题的反复出现，一以贯之，并刻意制造出人际交往的一个准则即义气为核心，而命运天定。《水浒传》中最终建立以“江湖义气”、“正义”为交往规则的理想群体——乌托邦：“水泊梁山”。第一回“张天师祈禳瘟疫，洪太尉误走妖魔”，面对这一微型社会中按组织结构规范行为规矩的众英豪，虽写实却采用了拟神话的叙事结构，借由“巨灵神”、“共工”等原始神话人物去证明现实中的英雄的伟岸魄力。楔子既借“遇洪而开”之说开启了宏大叙事的文化背景，又提供了一个逻辑线索，让各条英雄故事线索向同一方向运作，其后地煞天罡排座次的天意安排，以宿命论概括英雄豪杰草莽走卒的殊路同归。“天罡地煞”不断作为主题词出现在小说中[7]，以提示读者一切发生之事均在一个潜在规则下统一运作。这样的前铺陈后照应一路对读者进行超现实的人际关系命定论调教后，当何道士认出石碣正面与背面分别是水浒三十六位天罡与七十二位地煞的星号姓名，乃一百零八位好汉的座次表时，叙事中的主体即英雄们和阅读中的主体即读者们，才心悦诚服，并接纳排座次后乌托邦的正式建立，并能遵从那石碣两侧八字：“替天行道”、“忠义双全”。这八字就是社会学主体间性关系所要达到的理想社会（此即水泊梁山群体）的统一标准，符合中国传统文化、符合现实伦理需求、符合理想社会对现实社会无法完成的公平性的要求。

这些拟神话结构借由“同情”所体现的主体间性关系，将对他人的理解反应、对符号意义的经验填充、阅读中的视界融合、阐释的循环、人与人之间的身心互动、共鸣与认同等等都融入了明清时期的伦理教化或情理教化模式中，实现了功用性的伦理导向。

（三）认识论主体间性在拟神话叙事中的信仰观导向

中国传统思辨习惯比较偏重于浑然融通的思维方式。对事物求“真”、对事物绝对意义的求索远没有对“善”的维护、对“和谐”意义的讲究来得重要。因此就为明清叙事文学中借由拟神话结构，突破读者主体对于一般世相的看法，重新建立幻想世界提供了前提。

拟神话结构从无法确定的虚幻世界、虚拟形象、虚构故事中建立了无法辩驳的普遍知识，使得作家和作品想要阐释的知识观念就增强了与读者主体沟通的可能性。而明清时期叙事文学中的拟神话结构又往往与传统宗教观念、仪式分不开，因此从认识论主体间性理论来看，拟神话叙事就具有了极强的信仰观的导向作用。

作为信仰意象的“神”在拟神话结构中的出现与神话的“神”、宗教的“神”有所区别。神话中的神作为原始宗教精神的体现往往成为后来宗教中的神的前身，如古希伯来神话中的上帝亚卫。拟神话创造出的神鬼世界按照人与外界、物我“阴阳交感”规则体现出了认识论主体间性。冯镇峦《读聊斋杂说》中论及《聊斋》的鬼怪世界：“说鬼亦要有伦次，说鬼亦要得性情。······试观《聊斋》说鬼狐，即以人事之伦次、百物之性情说之。说得极圆，不出情理之外；说得极巧，恰在人人意愿之中。”[8]将读者主体认知的情理、意愿当做考察百物、鬼狐的根本出发点，将是否有伦次、性情这些基本主体情状作为考察百物、鬼狐的最终标准。

除了鬼、怪、神、仙的意象塑造，体现在明清叙事文学拟神话结构信仰观系统中的主要是长期以来占据民间的两大宗教的影响，一是经由中国化和儒化之后的佛教，二是在此时民间社会参与面最广的本土宗教：道教。道教的兴盛使得拟神话中遇仙形式颇为流行，明清时期以描写神人、仙人为主题大量出现，并使人化了的仙演变为仙化的人或拟仙化的人[9]。汤显祖《南柯记》、《邯郸记》中梦境情节即是例证。《水浒传》第一回拟神话结构开篇后指向天下瘟疫泛滥，因此邀请道教正一派首领张天师“修设三千六百份罗天大醮，以禳保民间瘟疫”，这罗天大蘸就是道教极其重要的宗教仪式。又以道教神谱中的天罡地煞命名梁山好汉，讲好汉们奉的是三清圣主、玉皇大帝、九天玄女娘娘等道教神仙，用的是九宫八卦阵等道教法术。《红楼梦》虽然历来认为是一部现实题材小说，但其拟神话结构部分却将佛道宗教色彩带入了主题，俞平伯就提出过“《红楼梦》的主要观念是色空”[10]。如跛足道人、癞头和尚，又如空空道人所暗示的“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的佛家思想。《西游记》更将多重宗教文化话语集中到了一部作品中，佛教信仰的题旨通过孙悟空的奇幻身世、神魔本事体现出来的，是佛家修养之路；同时，也通过玉皇大帝、太上老君、各路散仙构成了《西游记》中的道教系统，指明金丹炼养之道；还有市民阶层谋求长生不老、寻求心灵自由过程的隐喻，于是有的观点认为儒家的“存心养性”、道教的“修心炼性”、佛教的“明心见性”[11]或多或少都可以在孙悟空这样一个拟神话意象中看到。孙悟空集中了“物性”、“神性”、“人性”三重特质，正好是人与世界关系的三个面向，因此读者主体在理解和消化这一拟神话形象时，也就从物作为外化形式、个体作为内在理性、神作为信仰导向三方面建构了世界认知的关系网。

[1]邓启龙.神话研究的新视野——对神话理论的再认识[J].广州大学学报(社会科学版),2002（07）:17.

[2]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海:上海译文出版社,1985:96.

[3]朱一玄.红楼梦资料汇编[M].天津:南开大学出版社,2001:167.

[4]北京大学哲学系美学教研室.中国美学史资料选编:下[M].北京:中华书局,1981:279.

[5]汤显祖.牡丹亭[M].北京:人民文学出版社,1963:54.

[6]杨春时.现代性空间与审美乌托邦[J].南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版),2011(1):151.

[7]黎靖德.朱子语类:卷3[M].王星贤点校本.北京:中华书局,1980.

[8]冯镇峦.读聊斋杂说[M]//蒲松龄.聊斋志异.张友鹤辑校本.上海:上海古籍出版社,1998:556.

[9]孙逊.中国古代小说与宗教[M].上海:复旦大学出版社,2001:265.

[10]俞平伯.读《红楼梦》随笔[M].西安:陕西师范大学出版社,2005:2.

[11]萧相恺.《西游记》宗教文化的随意性[J].明清小说研究,1999（4）:159-169.