秦始皇宗教思想探述

袁宝龙



秦始皇宗教思想探述

袁宝龙

（中国社会科学院 研究生院，北京 102488）

秦国在战国七雄中的文化发展处于落后地位，宗教文化也保留了原始宗教的特征，在商鞅变法以后，秦国的宗教文化体现出极强的功利性色彩。秦始皇的宗教思想因此体现出轻鬼神的特点，在完成统一事业后，秦始皇试图在精神文化领域同样实现大一统的格局，他的诸多变革以个人意志为唯一原则，从而推动了宗教的世俗化转变，这种转变对汉及以后的国家宗教发展产生了深远的影响。

秦始皇；宗教；思想；文化

公元前221年，秦始皇完成了统一六国的事业，天下自西周之后再度归于一统。作为首个中央集权国家的创造者，秦始皇在政治、文化等诸多方面均实行了重大变革。秦虽二世而亡，但其国家体制及统治形式却对后世的影响至为深远。尤其值得注意的是，秦始皇的宗教思想也与前世之君存在显著差异，这对后来国家宗教及民间宗教的发展走向产生了深刻的影响。而历来研究者着墨不多，笔者愿尽驽钝，以期求正于方家。

一、秦代宗教特点

《史记·秦本纪》中记载了有关秦人祖先的传说，据传帝顓顼之裔女名女修，“女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”，大业即为秦之先祖，其子大费以佐舜训鸟兽有功，受赐赢氏。自大业以后，秦人“或在中国，或在夷狄”[1]173，由于世代居西戎，沾染了夷狄之俗，是以中原诸国向以戎狄待之，战国时魏国信陵君即曾说过：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳，此天下之所识也，非有所施厚积德也。”[1]1857这种看法在中原各国有一定的普遍性。

在文化上，秦虽然落后于东方六国，但同样受到了殷周中原文明的影响，结合自身传统，形成了独特的文化格局，宗教方面尤其如此。殷周时期，中原地区已经完成了从原始多元神向一元神宗教理念的过渡，形成了相对固定的国家宗教形式。而秦代则保留了原始社会多神崇拜的宗教习俗，到后期始接受中原文明中“帝神”的观念，创立了以白帝、青帝、黄帝、炎帝为最高神帝的多神祭祀制度，这种多神制宗教形式有别于当时的东方各国，在后来为汉代所继承。

秦孝公三年，孝公用商鞅变法，新法“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”[1]2231。秦国国力日盛，渐渐凌驾于诸国之上。秦国以崇法而致富强，法家思想也由此成为秦国的官方意识形态，并且被历代秦君所传承，秦王嬴政尤其深信法家之术，这也直接影响和决定了他的宗教思想。

二、秦始皇宗教思想特点

(一) 轻鬼神

秦代的统治思想虽然受到中原文化的影响，但仍然具备其自身的独特性。秦文化的底蕴不及东方国家，而且由于僻处西戎，沾染戎狄习俗，统治者对于精神文化层面建设的重要性缺乏足够的认识，其建国方略具有浓厚的功利色彩。秦国历代国君试图使自身被东方国家的文化体系所接纳，但是每每为所其排斥，这也更进一步激励了秦国自强的决心。在商鞅变法之后，这一点尤其明显。

商鞅变法之前，秦孝公曾谈起对变法的顾虑，说道：“今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”商鞅答道：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”[2]从这段对话中，可见秦孝公对于完全摈弃传统礼法心存犹豫，这也表明他对于得到“天下”认可仍然抱有留恋。可是商鞅“少好刑名之学”，认为礼教之设只是为了配合强兵富国，这种极具功利色彩的价值取向最终被秦孝公认可，也直接影响了包括秦始皇在内的秦代后世诸君。这种对于礼教的功利性认知，使秦代的宗教文化发展极其缓慢，如林剑鸣所说：“中国古代宗教体系发展的脉络，是从多神向统一至上神转化，至西周时，已经将对“天”和祖宗的崇拜与人世的道德伦理统一起来……但是在集中地反映秦人宗教观念的《日书》中，却看不到丝毫类似周人那样较高层次的鬼神观，更多的是与殷人相近的低层次的宗教迷信。”[3]

宗教水平偏低，也造成秦始皇对鬼神的态度有失恭敬之心，如其在泰山石刻中说道：“古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。”[1]246他不尊先王，轻视鬼神，实非人君之所当为，而他的做法也多与这段文字相印证。秦始皇二十八年，在嬴政泰山封禅之时，于路“风雨暴至，休于树下，因封其树为五大夫。”[1]242这种凭借人君权威而封授自然的做法显示了他对自然造化的俯视视角，也表明秦始皇并不像普通人一样对自然鬼神充满敬畏。与此事相比，此后的另一件事则把他的这一特点体现得更加明显，秦始皇东游之时，“浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。”[1]248对先王、鬼神均显示出大不敬，秦始皇轻鬼神之风可见一斑。

与轻神鬼相比，秦始皇对于先祖祭祀的注重同样值得注意。完成统一大业后，秦始皇说道：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。”[1]236完成如此功业，秦始皇并未感恩天地神祇，而是认为多赖宗庙之灵。另外，秦始皇行封禅之礼是宗法祭祖的开始，封禅大典是以祭祖、祭神双重目的取代单纯帝神一元宗教的仪式[4]。也就是说至秦代始把先祖与神灵等同起来，这亦是中国古代宗教观的一大进步。

(二) 求长生

神仙传说古已有之，庄子在《逍遥游》中对仙人的描写代表了当时对神仙的想象：“藐姑射之山，有神人居焉，肌若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[5]而寻求不死之术也开始成为当时风行的一种潮流，据《韩非子·说林上》记载：“有献不死之药于荆王者。谒者操之以入，中射之士问曰：‘可食乎?’曰‘可。’因夺而食之。”[6]对不死之药的求索，大致反映出当时人们对于长生之道的向往，这是一种反宗教的倾向，也是对传统宗教的一种否定。

受神仙以及长生不死传说的影响，列国之君颇有慕仙而求长生者，史载：“自威、宣、燕昭使人入海，求蓬莱、方丈、赢洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阕。未至，望之如云，及到，三神山反居水下，临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”[1]1370秦始皇完成统一后，尽灭敌国，其追求不死之心表现得尤其强烈。秦始皇二十八年，“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”[1]247秦始皇三十年，复“使韩终、侯公、石生求仙人不死之药”，燕方士卢生求药归来，“以鬼神事，因奏录图书，曰：‘亡秦者胡也’，始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南地。”[1]252可见神仙方术之学已经足以影响秦朝的国家政治生活，这看似与前述秦始皇轻鬼神之风大相径庭，其实并非如此。

秦始皇轻鬼神、重先祖之举其实反映了一种对自然盲目崇拜的超越，这是当时发展缓慢的秦朝宗教文化的一大进步，而求长生则是秦始皇此种做法的进一步发展。秦始皇自认“功过三皇五帝”，极力追求长生不死，试图把自己与传说中古代圣王先哲等同起来，为后世所仰慕。这反映了秦始皇对传统宗教观既有所颠覆又有所认可的矛盾性。

求长生之术，是对传统理念的一种突破，从意识层面拉近了人神之间的距离，这与原始宗教对大自然的崇拜有着本质差别，使宗教神仙变得似乎触手可及。可以说，秦始皇把本为东方民间信仰的“求仙”上升到政府行为的层面，促进了神仙作为一种观念和信仰向民间的普及与向世俗层面的转化[8]。秦始皇由轻鬼神而至求长生，这种独特的宗教思想在当时具有开创性意义，不止意味着对传统宗教的简单否定，同时促进了秦代鬼神观念世俗化进展，表明了人神之间可能存在的互化关系，传说的神祇与鬼神在这种观念的变化中具备了世俗属性，鬼神世界与人世由上下隶属关系转变为并世平行关系。在西周“天命”论式微的情况下，这种理念的产生为人力干预宗教提供了更大的操作空间，推动着中国古代宗教由自然宗教向人为宗教的缓慢转化，也使中国古代宗教向制度化宗教转变成为可能。

(三) 起用五德终始说

秦始皇宗教思想的另外一个特点是引进了五德终始说，而五德终始说的引进对后世的影响之大或非秦始皇本人所能预料。据《史记·秦始皇本纪》载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”[1]238《史记·封禅书》亦载：“自齐威宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”[1]1368此时距离五德终始说的最初创立已经60余年，顾颉刚认为：“邹衍的时代，正是帝制运动的时代……五德终始说没有别的作用，只在说明如何可有真命天子出来，真命天子的根据是些什么。”[8]按照这一观点，战国之际，恰值帝制运动的高峰期，各国由世卿而为诸侯，由诸侯而为王，秦、齐诸国则又先后王而晋级为帝，这种僭越在礼崩乐坏的时代极易实践，但最大的不足是缺乏理论上的依据，无法为现实僭越披上合法的外衣，邹衍五德终始说的问世则刚好圆满地解决了这一理论难题。

秦始皇统一六国，这种统一格局为前世所无，而秦始皇统一后的改革措施也都超越了先代典籍的记载，亟需一套庞大的理论体系神化其统一事业，相对体系化的五德终始说成为秦始皇最好的选择。秦始皇创制“皇帝”名号，把“朕”“诏”“制”等定义为皇帝专用，就是为了彰显自己功业之卓著。

按照五德终始说的理论，秦尚水德，色尚黑。这种选择一方面恰好满足了秦帝国的神化需求，据学者考证：在《尚书·洪范》中，水为五行之首。《管子·水地篇》以水为万物之本原，汉人仲长统的《慎言·道体》论宇宙和五行之生成顺序，以水火为五行之最先生成者。水在五行中为首生，在五德终始的序列中又是最终的，也就是永久的一朝[9]。另一方面，秦始皇信奉法家思想，而水主刑杀，水德又为秦始皇以法治国、严刑峻法找到了理论依据。前文已述，秦在文化上落后于东方，而商鞅变法后，确立了以法治国的理念，虽然国富兵强，但由于其理念与传统价值取向不符，故而受讥于诸国，各国多称“彼秦者，弃礼义而上首功之国也”[1]2461。东方六国亡于秦的兼并战争，但是由六国创建的文化体系仍然占据着相对的主导地位，在此种文化的道德评判系统中秦国的功业非但不足以赞颂，反而是一种摈弃仁义礼信的可耻行为。统一只是完成了军事层面的争夺，文化层面的争夺则远未止息，秦始皇必然要寻找一种理论来解释以法治国的合理性和取代六国的正统性，这也是五德终始说为秦始皇所选择的最重要因素。

(四) 追求文化与神权的统一

早秦文化落后于东方，其对东方文化有过一定程度的接纳，如商鞅、张仪等人均为东来之人。可是到秦的东方人士多为功名之士，故东土文化之西渐在秦人视之，仍为一种客体，并未能真有栽根立脚之点，而最终商鞅、张仪、公孙衍、甘茂之徒，最终皆不能安身于秦廷[10]。

按照钱穆的观点，大规模为东方文化西渐之鼓动者，实为吕不韦。而吕不韦为秦相，及其编撰《吕氏春秋》，已经是秦始皇当政时期，秦始皇对东方文化的认可与此当不无关联。此后如李斯、韩非等人均以东方人而受到秦始皇的赏识。尽管秦始皇内心深处信奉法家思想，但是法家思想的施行须在统一的文化维度之内进行，文化及神权统一的需求必然要对先进的东方文化有所吸纳。由此，我们可以理解秦始皇试图在政治、文化层面均完成统一格局的初衷，而这种文化统一的需求与解决在宗教方面的体现尤为明显。实际上，神仙方术之说即源于齐鲁之地，而五德终始说的创始人邹衍亦是东方齐人，秦始皇对神仙方术的追逐也表明了东西文化的兼容贯通。而真正的融合过程远不如想象中容易，在文化表层，秦始皇可以以焚书坑儒等行政手段来强制终止异说流行，在精神层面的统一却非一蹴而就，操作的复杂性也远超过其他层面。

按照传统典籍，天子与诸侯的祭祀原本有严格的规定，据《礼记·曲礼下》载：“天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川、祭五祀，岁遍，大夫祭五祀，岁遍，士祭其先。”[11]26又“天子祭天地，诸侯祭社祖，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”[11]95可是春秋战国之际，传统礼教被破坏，各国的宗教文化也因此呈现出不同的发展轨迹。至秦始皇完成统一之后，诸国的祭祀制度自成体系，互无统属。秦始皇在此基础上，对各国祭祀制度进行了全面整合，《史记·封禅书》载：“自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”[1]1371这表明混乱的山川河流以及星辰诸神及祭祀之礼从此固定下来。秦统一后所设定的这一套山川祭祀格局，是中国统一帝国历史上第一套完整的山川祭祀体系，有发凡起例之功[12]。

据《史记·秦始皇本纪》载，秦始皇三十三年，“徙谪，实之初县。禁不得祠。”[1]253此即禁绝淫祀的诏令，这表明秦代祭祀已经出现了规范化的迹象，而这些祭祀制度的逐步制度化表明中央帝国神权也在逐步统一起来。统一神权中最后也是最重要的措施即是封禅泰山和巡游天下。封禅的传说由来已久，当年齐桓公欲行封禅而为管仲劝阻，秦始皇则为首行封禅礼的第一人。通过封禅与连续巡游，秦始皇试图完成秦与东方宗教文化的融会贯通，取得东方神祇的认可，进而实现神权的统一。

三、秦始皇宗教思想成因

(一) 重法轻礼的政治传统

秦代尚法，至秦始皇时尤甚，这也导致秦国君民对传统礼教缺乏敬畏之心，秦始皇轻于鬼神之事的直接原因也在于此。秦国的宗教发展落后于东方国家，其中既有历史遗留的客观因素，也有秦国君主未予以足够重视的主观原因。宗教对于建立社会道德体系，维护正常的公共秩序，有着重要作用。而秦国重法，一切规范都以法令作为执行的原动力，宗教的教化作用因此被隐藏起来。由于从未真切感受到宗教在树立秩序方面的积极作用，所以在国家实体建设与精神建设方面，秦的统治者总是明显地倾向于前者。简而言之，秦始皇受法家影响，注重刑政实治，宗教观念则相对淡薄。

而秦始皇宗教意识不足又形成了正反两方面的影响：一方面秦始皇行事往往率意而为，缺少对天地鬼神的敬畏，其个人意志成为国家政治生活的最高旨意，这对高度集权的庞大帝国而言是一个极大的风险；另一方面，秦始皇在整合各地宗教，制定新规则时全无顾忌，有利于中国古代宗教在全国统一的文化平台上迅速进入一个全新的发展阶段。

(二) 秦代政治神学的缺失

秦代的宗教思想富有功利化色彩。缺乏政治神学的秦王朝在秦始皇的掌控下取得了战争的胜利，而治理和平国家时，强权的威力却无法发挥，缺失政治神学的困惑开始显现。对此张荣明认为：秦王朝将政治权威和国家意志归属于个人，其所展示于世人面前的是赤裸裸的政治暴力，是人与人之间的直接对抗[13]。也就是说秦始皇试图以个人神化来代替系统化的政治神学，他在宗教方面的种种作为几乎都是围绕自身神化这一终极目的而展开的。完成统一之后，在重建完整的政治神学体系与个人神化之间，秦始皇仍然选择了后者，这种选择同样有两方面因素：首先，这与秦代的国家历史传统有直接关系，秦向来务实干而轻文教，由于对早秦治国经验的惯性继承而忽略了政治神学的建设。其次，与秦始皇个人的经验及性格密切相关，秦始皇幼年以质子身份客居于赵，历尽磨难，回国登基为王之后，又经历了与“仲父”吕不韦之间的政治斗争，终于大权独揽。秦始皇对于个人权利的渴望可想而知。与建立起整个国家宗族的政治神学相比，秦始皇更愿意通过自身神化来保证权利永不旁落他人。所以最终秦代宗教的发展充满了个人主义色彩。这种不利于宗教整体发展的特征也部分地为汉朝统治者所继承。

秦始皇作为一代帝王，其身后评价充满争议，但秦始皇对后世的巨大影响不言而喻，其所制定的秦代国家体制成为封建时代王朝效仿的典范，而其宗教思想对后世的影响同样不容忽视。五德终始说作为王朝更迭的理论依据持续至中国封建社会的结束，同时由于秦始皇对于国家宗教的种种整合与改造，极大地促进了宗教世俗化。中国至汉代出现了制度化宗教，而宗教制度化的发端则恰缘于秦，这也是秦始皇个人对中国古代宗教发展所做出的最重要的贡献。

[1]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1962．

[2]蒋礼鸿．商君书锥指[M]．北京：中华书局，1986．

[3]林剑鸣.从秦人价值观看秦文化的特点[J]．历史研究，1987(3)．

[4]窦连荣，王桂钧．秦代宗教之历程——原始帝神在秦代的复归[J]．宁夏社会科学，1989(3)．

[5]王世舜．庄子译注[M]．济南：山东教育出版社，1984．

[6]李维新．韩非子[M]．郑州：中州古籍出版社，2008．

[7]赵雷．神仙观念的由来、变迁和在秦汉的传播[J]．青海社会科学，1989(3)．

[8]顾颉刚．五德终始说下的政治和历史[J]．清华大学学报，1930(1)．

[9]赵潇．论五德终始说在秦的作用和影响[J]．齐鲁学刊，1994(2)．

[10]钱穆．秦汉史[M]．北京：三联书店，2004．

[11]陈戍国．礼记校注[M]．长沙：岳麓书社，2004．

[12]田天．秦代山川祭祀格局研究[J]．中国历史地理论丛，2011(2)．

[13]张荣明．信仰的考古——中国宗教思想史纲要[M]．天津：南开大学出版社，2010．

〔责任编辑 刘小兵〕

袁宝龙（1980―），男，吉林白城人，馆员，博士研究生。

2013-11-05

B232

A

1006−5261(2014)03−0064−04