经史起见——论经史传统中的“经典关系”与“经史关系”

董 国

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

古典学术，经史是骨干。史，指史典，为上古圣王经纶天下的法言与宪章，多由史官执守，为华夏精神所在。后世因官称名，故典亦可称史。章学诚有“六经皆史”之论，即是此义。六经是统称，《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》却没有一部以经命名。如《尚书》，其中典谟诰训等为唐虞三代文献，经孔子汇编后，才并列为五经之一。故先有典，后有经。典是人文化成的渊泉大井，但已成过往故道，如厥父在前；经则是素王齐古今以济将来的常经大道，如长子在后。今日“经典”并称，变成一个词，经与典之间所蕴含的古今张力与文明内涵便很难体会了。故而重述一下经与典的本末终始，抑或不无裨益。

一、 经与典

上古结绳记事，杳渺难闻。后来，“伏羲氏之王天下，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉”[注]孔颖达：《尚书正义·尚书序》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2007年,第2页。。文字似门户，通过它，往回看是古，向前看是来。一开一阖之间，文明往来不息。起初不是天地，也不是鬼神，而是文字书契。洞真部《元始无量度人上品妙经》有云：“上无复祖，唯道为身。五文开廓，普殖神灵。无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生”[注]《道藏·灵宝无量度人上品妙经》卷一，上海：上海书店出版社，1988年，第1-3页。，可相参照。《系辞》中有一段关于创制书契的描述：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”[注]上一条说伏羲始画八卦、造书契，这一条又说“后世圣人易之以书契”，似乎有不合之处。孔颖达在疏解《尚书序》时认为，有文字是一回事，造书契以代政是另一回事。因此，《系辞》中的后世圣人指的还是伏羲。相较于结绳之时，说伏羲是后圣亦未尝不可。

对比《尚书序》和《系辞》，两段记述都将画八卦之事列在造书契之前。这种次序上的安排，似有两层意思：一，以生次言，先有八卦后有书契；二，以本末言，八卦为根本，书契为枝叶，类似语法跟语言的关系。八卦与书契相表里，创造者是伏羲。

“古者包牺氏之王天下也”。伏羲亦称包牺，有“三皇之首，百王之先”的尊荣。中华文明归本溯源，源头是伏羲。“王天下”，即天下万民一心归向他，以他为王。按纯杂高下，“王天下”可分为皇帝王伯四种。后来，邵雍以春夏秋冬四时相应皇帝王伯，道出了此四种政教类型的天道含义。[注]邵雍：《观物内篇》，见邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第12页。天地以四时号令天下，顺者生逆者死，人道法天，立四类政教，便有了参照系。古今更迭，政教损益，虽千变万化却不离其宗。四时不变，皇帝王伯的标准就还有效。桓谭《新论》曰：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。”[注]桓谭：《新论》卷二，朱谦之校释，北京：中华书局，2011年，第7页。伏羲为三皇之首，故其王天下以道。

“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一句具体说明了伏羲何以王天下。相比其他文明的远古帝王，此处的描写太平常了。既无征战杀戮，亦无神语天启。伏羲只是抬头看了看天，低头看了看地，然后转身，跑去观察飞禽走兽，比量身体打量周遭，最后若有所思地画了八个符号，便王天下了。如此简单，却惊心动魄。

伏羲画八卦，不是在天地之外别寻一个东西安排万物。万物始于天生于地。人生天地间，命名万物，致用养生，才有了人事人情。与天地参，便要翻上一层，将天地的事业再做一次。天地以生物为德，人道亦如之。人与物相需相成，万事万物才能生生不已。生生是天地间大宪章，此为伏羲画八卦所本之“一”。《系辞》云：“天下之动，贞夫一者也。”知一者，则可言气。所谓气，一之别名，生生之蕴而已。

气无形体，聚则成物，物相杂则成文。圣人观物之文，日月星辰在天成象，山川泽薮在地成形。以有形象无形，于是饰之以卦，万物变化往来之候便可观；运之以数，万物生成聚散之节便可纪。建候立节，则人事经纶天地之业便有了主脑。伏羲八卦，画出了万事万物的坐标系。

《系辞》云：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”象数是妙物，于人物之间有中介孔窍的作用。通过象数，大块噫气呼啸而过，天地新生一次。造化之几，动在这里。“极天下之赜”，极，立极，南北立极，栋极宇宙，上下时空出来了。“鼓天下之动”，风一吹便有声，心一动便有辞。取象以手，系辞以口，命名万物。“神而明之存乎其人”，人的作用在此处。

《说文解字·序》云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本。字者，孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也。” “依类象形”之文，乃人文；“物象之本”之文，乃天文。因象以生名辞，名辞彰则书契生。书者，如也，如天文以成人文。字者，文成形而具声谓之字，与八卦成而系之以辞的意蕴相同。有化裁有推行，声变为乐，文字成典，便有了政教。前面是经纶事业，人事尽已，后面“默而成之，不言而信”，再化一下，返回天地，生生者不生。人亦无非一物，并无什么创造可言，此为德行。德行则道存，功成身退，与天地同流。天地还在，伏羲之道便不息。

《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》，言常道。”空间上无所不包故“大”，时间上亘古亘今故“常”。《释名》云：“三坟，坟，分也，论三才之分。天地人之治，其体有三也。五典，典，镇也。制法所以镇定上下，其等有五也。”这是道论式的讲法，有它的深意在。归本溯源，一分为三，能言说的开始，不会是一。一二三，相应天地人。积至四五，相应四时五行。天地之道至简至易，五个数便能运转开，十个数便能生生不息。此义可比较数学开发天地的创生之功。人事开端立极者，三皇相应三才，五帝相应五行，其实都是法象，无非是让后人知道，我们从哪里来。推到源头，不出天地。一如祖宗牌位，以有形象无形，却能聚住生气凝聚力量，后生通过祭祀与此沟通则可返本开源重新开始。这是中国的历史哲学。

又云：“至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。”中国文明延续几千年，屡仆屡兴的奥义在此处。三代一贯，不因国族先后、朝代更迭，而能同归一揆，有中国人的大心力在。万物一体古今如一，所谓中国，无非此义。“先君孔子，生于周末，史籍之烦文，惧览之者不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞易道以黜八索，述《职方》以除九丘。讨论坟、典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇。”由典到经，枢机是孔子。然而，经之名却非孔子所定。

经字，战国之前不与书籍连用。如《酒诰》中的“经德秉哲”，《诗》中经常出现的“经营四方”，都作动词解。《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》合称“六经”，出自《庄子·天运》：“夫六经，先王之陈迹。”汉兴，六经又有了另外一个称呼：六艺。《史记·太史公自序》引其父司马谈曰：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”[注]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3290页。可见经之名因传而发。有经有传，而后有经学。古今更迭，有因有革。汉武帝建元五年春，用董仲舒策“罢黜百家，独尊儒术”，置五经博士，这是汉革秦制的地方。汉章帝时，会群儒于白虎观，讲议五经同异，班固撰集其文，作《白虎通义》。至此经传一统，孔子所定六艺之敎，以经之名而具有了先王典训的宪章地位。《白虎通》正式将五经表述为：

孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡。天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。[注]陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第444、448页。

五经何谓？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼·经解》曰：温柔敦厚，《诗》敎也。疏通知远，《书》敎也。广博易良，《乐》敎也。洁净精微，《易》敎也。恭俭庄敬，《礼》敎也。属词比事，《春秋》敎也。[注]陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第444、448页。

观《白虎通》之论，孔子定五经，一是为了行王道，二是为了设教。不修道则教出不来，不立教则道不能展开。书契生，先王之道具在典训，大道《三坟》常道《五典》，为华夏政教奠基。遵循这些基本的教诲，后世宝之则兴，侮之则亡，这是在华夏历史中不断回响的最强音。因此，孔子未定五经以前，按照天下有道无道的情况，典训之行废，可分两途。

子曰：“天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》) 议者，定事之宜。天下有道则先王典训俱在庙堂，化行于下，经营四方，此时有经世之实而无经书之名。君子庶人尊而行之，物尽事宜，无有非议，相应治世。天下无道，则典谟大训不行于上，民物失理于下，礼崩乐坏，经权失度，相应乱世。故典训必待王者之学而大，王者必行典训之教始能经纶天下。后世道统之说，源头在先王典训。传承上有两个关键，一个是周公，一个是孔子。前者为华夏政统之大，此时政教合一；后者为华夏道统之大，孔子后，政教一分为二。

夏商邈远，孔子时已难知其详，故有文献不足之叹。然而孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)周文实集唐虞二代之大成，舍周则无由所从。以周文言，典训之行废，又可分为以下几个阶段：文王受命，武王殪殷，周公制礼作乐，建用皇极，立华夏典章，此一阶段可名为创典期。其后成康践祚，对扬文武之烈，克配彼天，敬德保民。[注]康王即位，史叙礼器曰：“赤刀、大训、弘璧、琬、琰，在西序。”郑玄注：“大训，唐虞典谟。” 参见孔颖达：《尚书正义·顾命》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2007年,第730页。大致到厉王之前，可名为守典期。

守者，官守。《传》曰：“守道不如守官。”(《左传·昭公二十年》)受命之君，建用皇极，设官分职以为民极。《大禹谟》曰：“可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？后非众罔与守邦。”天工人其代之，故立政的主要任务在设官分职等等制度设置，这是守道贵在守官的意思。周初三公、太师、太保佐赞王治等等制度设置，即是此义。观此，则有章学诚“六经皆史”之论。

再后来，厉王出奔，幽王见杀于犬戎，平王东迁，周德渐衰。整个春秋时期，礼崩乐坏，每况愈下：先是王命不行于诸侯；接着王官失守，礼文不备，四方诸侯亦开始侵夺兼并；再往下，各个诸侯国公室微，大夫专政，陪臣执国命，逐渐将周文典章丧失殆尽。直至孔子出，整个情况才出现了新的转机。从周厉王到孔子这一阶段可称为失典期。

古语云：“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”那么，面对这样一个天下无道的局面，孔子是如何允执厥中、齐古今、立素王以垂教于万世的呢？曰：述而不作，追定五经。但是如前所述，五经之名乃汉人所立，并非孔子之旧。孔门六艺与汉时五经，科目有同而致用有异。从孔子之述作到汉武帝立五经博士，可称为经学形成期。

从典到经的演变，大致可划分为以上几个阶段。周文衰微以后，其中关键即是孔子。前面说过，先王之道非王者无以大。但是孔子奔走列国，绝粮陈蔡，困于匡，累累然若丧家之犬，既无尺寸之土以立政兴邦，亦无明主与政以匡世行教，何以先王之道必待孔子而明？这就得从孔子之学说起。

子曰：“吾十五有志于学”，为学先得立志，这是首要的。“天下有道，则庶人不议”，这句话还隐含着另一个意思，即：若天下无道，则庶人君子可议，但不是乱议。这个是孔子为学的大背景。《论语·季氏》篇整个讲的就是，在这种天下无道的局面下，庶人以及君子如何议的问题。不经过孔子，“天下兴亡，匹夫有责”的话便无由而出。

《季氏》另有一章记，子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”此为议政的三个基本根据。天命难谌，然天工人其代之；大人指在位之人，位本天予，不可不畏；圣人之言，道之所存，教之所在，又可同天。因此，天命和圣人之言对在位之人同时形成了一种制衡。天命观类似政治神学，圣人之教类似政治哲学。据《中庸》，天命只有通过率性修道才能进入教化层面。在这里，便是通过圣人之言立教，意思相通。大人不但是被教和被制约的对象，也是施教的依凭。因此，任何议政，不论古今，若不本此三畏，肯定是妄议，惑乱黔首。子曰：“述而不作，信而好古”，所体现的为学态度，即本此三畏而来。《季氏》末章中提到“不学《诗》，无以言；不学礼，无以立”，讲的就是这个意思。这是孔子述古的一面，乃其所学。六艺中，《诗》、《书》属之。

《季氏》首章“季氏将伐颛臾”之事，又体现了议的另一层含义。在那里，夫子训斥冉有不知为相之义。相者，辅助、引导、共治的意思。天下有道，庶人不议，自有三公、百官辅佐王政。天下无道，天子失典，王官失守，君子庶人通过议的方式相辅王道。议以学立本，学以议相天下。[注]庄子那里另有境界，《庄子·达生》：“形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”参见郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第632页。修道、设教、为学，相互联系。述古守文的目的是为了相天下。子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”(《论语·述而》) 这又是孔子经世致用的一面，乃其所为学。六艺中，《礼》、《乐》属之。

不知孔子之所学而汲汲于事功者，遂有“法后王、隆礼乐而杀《诗》、《书》”之论。(《荀子·儒效》) 子夏开其端[注]参见《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”，荀子广其义。其末则为法家之流，不畏先王之言，以吏为师，陷民于罔罟。为政以刑，知《礼》而不知《乐》。故其功也高，其去也速。不知孔子之所为学，则有后世之经师守故专经、不达时宜之阙。知远而不知近，乐道尧舜而无与时风。故经师之学，其蓄也大，其用也小。

那么，如何将这两方面贯通起来呢？此为孔子之所以学。孔门诸贤，颜子知此。颜子后，曾子庶几得之。曾子后，子思、孟子恢弘其间，上辨天人，下辨王霸，其有功于圣学大矣。六艺中，《易》、《春秋》属之。宋学初兴，诸先生莫不自《易》而入，以窥圣门，良有以也。程朱陆王之辨，实为《易》教与《春秋》教之辨。《春秋》经世之书，本自王心。援史立经，史外无经，事外无理。及身及物正之致之而已，实为心学之本。《易》穷理尽性之书，本自天理。先天后天，无极太极，惟理所适。及身及物，求之格之而已，实为理学之本。然理学不知《春秋》之裁用则窒碍疏阔，朱子援《通鉴》作《纲目》，似知此义。心学若不知《易》道之开物成务则徒弄光景，此即阳明先生所谓于事功上磨砺。故宋明儒学，其得也深，其失也疏。

孔子老而好《易》，晚而作《春秋》，一生所归，在此二者。宋学于此致孔子之学，可谓得其实。然六艺之教各有致用。四时入秋，万物终成，故谓《易》与《春秋》为孔子之实则可，若谓其教尽在此处则不可。知秋实而不知春华，这是宋学易走偏的地方；知春华而不知秋实，这是汉学易走偏的地方。惟孔子能叩其两端而竭焉，以成圣学之大与通。故达巷党人叹曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”(《论语·子罕》)博学，故载物厚；无所成名，故不为物累。夫子垂法六艺，尊先王以立道，法后王以立教。不执一，不废一，一以贯之，此孔子之学。故又有宰我“夫子贤于尧舜远矣”之叹(《孟子·公孙丑上》)，《中庸》“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟后圣而不惑”之赞。

故典是孔子之所学，经是孔子之所为学。允执厥中，一以贯之，是孔子之所以学。[注]钱穆首次提出孔子之“所学”、“所为学”、“所以学”的区分，然以此三学区分六艺之教，钱先生似未及之。参见钱穆：《经学与史学》，见杜维运、黄进兴编：《中国史学论文选集》第一辑，台湾：华世出版社，第120-137页。合诸经典，典而经之，经而典之，贯通天(《易》)人(《春秋》)，质诸古(《书》)今(《诗》)，文(《礼》)质(《乐》)彬彬，是为孔子之学。这三方面合起来，经典之义方可参。知此，则可以语天下中国。

典之所存，是为了治天下。故一代有一代之典，而先王之典为大本大源；经之所立，是为了正天下。故孔子之经百世不易，而后世君子可随时而议。天下有道，则经化于典，不化则政无教必乱；天下无道，则典化于经，不化则教随政而亡。典为政之所出，经为教之所出。前者为帝王之统，后者为儒者之统。唐虞三代政教合一，经典无别。后世衰，孔子出，政教分。分，始于孔子；分而又合，亦始于孔子。不分，教随政而亡；不合，政无教则乱。夫子“五十知天命”，遂有“吾不复梦见周公”之叹，晚而作《春秋》以俟后圣，抑或有感于斯？其后，“儒者之统与帝王之统，并行于天下，而互为兴替”，“帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”。[注]王夫之：《读通鉴论·宋文帝》，长沙：岳麓书社，2011年，第586页。

故华夏经典之由来，便与立教与建国密切相关。自古及今，中国之为中国，在其有无“平章百姓，协和万邦”(《尚书·尧典》)的进取与心志。进，则华夏而中国，也就是说，此间政教可以通过不断学习的方式，去守经典，行王道；退，则夷狄而小邦，也就是说，此间政教不愿学习而自弃其典。古人认为，弃典即是背天。《论语》以“学而”开篇，意蕴极深。

华夏是一个文明概念，因作为不同而不断变动。文而明之者，即是华夏；揜而去之者，即是夷狄。君、师、民三者相与相成，任何一极骄亢都会出问题。君亢则为独夫，师亢则为教主，民亢则为匪寇。因此，三极并建为华夏政教品格所在。

何谓建三极？《尚书·洪范》云：“五，皇极。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极。”皇极，为君言。《周敦颐集·太极图说》云：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”人极，为师言。《周礼》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野。设官分职，以为民极。”民极，为民言。君师民三者关系处理好了，便是治世，反之则倾覆死灭革命起。故经与典之间，又暗藏鼎革之象：经为革象，典为鼎象。

“述而不作”的孔子，通过继承与归本三代贵族文化，悄无声息、正大光明地革了贵族的命，将贵族之学转化为生民之学，比之汤武亦毫不逊色。所谓素王之义，即在此处。然而素王之王，毕竟与汤武之王不同。《春秋》援史立经，以俟后圣。史者先王之典，故素王之道，外鼎内革，与汤武外革内鼎之道相反相成。汤武革命，意味着改朝换代。那么，素王革命又意味着什么呢？请言经史之辨。

二、 经与史

有典而后有史，有史而后有经。典是王者代天理物、养成万物的典章与法度，是陶铸并贯通古今人事的纲纪。从《史记》开始，对于正史纪传体的写作方式，贯穿其中的正是这样一种华夏史观。经则是圣人代天立极、裁成万物的法言与道路。前者是章实斋“六经皆史”的本义，即六经皆典。后者是孔子述作的本义，即援史作《春秋》立素王。章氏不辨经典之别、经史之别，直认后世经生之学即孔子之学，故又有周公集大成之论。[注]章学诚：《文史通义·原道上》，叶瑛校注，北京：中华书局，1985年，第121页。越过孔子，以经世之史学代考据之经学，这是章氏为矫治乾嘉学风开出的方子，有他的关怀在。故经与史的问题，在章氏看来其实是典与史的问题。

唐虞三代，政教合一。受命之君体天命民心，制典于上；奉命之史敬君命民生，化行于下。王道政典，通过百官经纶天下，王公百官，因典以承其命，故此时典史无别。此一时期是华夏政教的源头，也是理论原型，文献记载可能与历史实情有出入，但不能否认唐虞法象对后世政教的铸造力量。

《礼记·檀弓》云：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”这是孔子论祭时的话：亲人过世，自然是死了，但是我们要是以对待死人的方式来对待亲人，这是不仁；然而若是以对待生人的方式对待死者，又是不智。所以恰当的方式是叩其两端而竭焉，因时损益以正民俗。同样的，要说史书中唐虞之事全是实情则迷古；要说唐虞之道一无是处、全是古人胡编乱造则迷今。迷古近于不智，迷今近于不仁。高超的历史智慧既不迷古亦不迷今，这便是中庸之道。

政教合一是最好的状态，但实际情况是一必然要生二，二自然要生三，有所合者必有所分，此为道生之本，亦是人事发展之实情。后来政教分离，孔子援史作《春秋》，以经存典，寓经于史，假二百四十年王权，正君臣匡宇内，为万世开太平。用《易经》的道理来说，孔子做的是由三反一的工作。合而分，分而合，知进退存亡，其惟圣人能之。苏洵曰：

史何为而作乎？其有忧也。何忧乎？忧小人也。何由知之？以其名知之。楚之史曰《梼杌》。梼杌，四凶之一也。君子不待褒而劝，不待贬而惩。然则，史之所惩劝者，独小人耳。仲尼之志大，故其忧愈大。忧愈大，故其作愈大。是以因史修经，卒之论其效者，必曰乱臣贼子惧。由是知史与经，皆忧小人而作，其义一也。其义一，其体二。故曰史焉，曰经焉。[注]苏洵：《嘉佑集》，曾枣庄、金成礼笺注，上海：上海古籍出版社，1993年，第229页。

体贴孔子之所以学，《易》与《春秋》都是忧患之作。然而孔子所学《诗》、《书》、《礼》、《乐》，都是周公政典，不好说都是为小人而作。原周公之心，忧后世子孙不能敬德保命，故制礼作乐以保天命不坠。此时天命已集，周人以蕞尔小邦成功革命，故其情乐；然天命难谌，成王年幼，三监叛乱，殷鉴在前，故其志忧。乐不忘忧，这是周公之圣。《春秋》获麟绝笔，《公羊传》卷末曰：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”《春秋》之作，闵道之不行，故其情忧；乐道尧舜之道，故其志乐。忧不失乐，这是孔子之圣。见君子之忧，不见君子之乐，此老苏之失。虽然，经史同体异用之义不可移也。

孔子之后有经，则经与典之间便可因时相互转化。天下有道，则经化入典。[注]《两汉纪》：“昔在上圣，唯建皇极。经纬天地，观象立法，乃作书契。以通宇宙，扬于王庭，厥用大焉。先王以光演大业，肆于时夏，亦唯翼翼，以监厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰达道义，二曰彰法式，三曰通古今，四曰着功勲，五曰表贤能。于是天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不能备矣。世济其轨，不殒其业，损益盈虚，与时消息，虽臧否不同，其揆一也。是以圣上穆然，惟文之恤，瞻前顾后，是绍是继。” 参见荀悦：《两汉纪》，张烈点校，北京：中华书局，2002年，第1页。典与史一贯，此时经化入典的方式，必因史学之疏通而成。经学若无史学之损益，则经制徒成空文，不足以广其用。同理，天下无道，则以经化典，存典于史。典史同源异用，一朝之典，成一朝之史。华夏兴衰，朝代更迭，若无经学王志之裁化疏通，归其一揆，则古今断裂，彝伦丧王道熄。故天下有道，则史学以立典礼、达王化为志，典外无史；天下无道，则史学以存王道、忧华夏为心，经外无史。

以《春秋》为例：以《公羊传》观《春秋》，则《春秋》是经，不是史。孔子作《春秋》当素王，假二百四十年王权以行王政。汉兴，武帝复古更化，“罢黜百家，独尊儒术”以后，经化于典，汉家制度初步确立。在这个意义上，说孔子为汉制作亦未尝不可。其实，后世有能用《春秋》之教者即为谁制作，此即“以俟后圣”之义。

然守经之道与守典之道不同。典为政之所出，故有因革损益。夫子损益三代以成《春秋》。秦法为汉之因，崇儒术尊先王为汉之革。一因一革，以成汉家儒法共享、王霸相杂之制。元帝不知此义，其父训之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”(《汉书·元帝》)其后，新莽易汉，不幸被宣帝言中。先王礼乐是理想，但要付诸实际，就必须通古今之变，因时损益，不可一蹴而就。今文后学、博士经生不知经化于典之义，以为五经之教无史学经世之损益，即可遽然比附而行，便犯了不知时宜的错误。

王莽之后，为了对治今文学之失，逐渐又走到了另一个极端：以经读经，直认先王典章全是守文经籍。夫子经世之义遂晦而不彰，是为古文经学。马郑之徒，为其选也。钱穆云：“马郑之学，其长在能有意于笃守经籍之本真。非通诸经则不足以通一经，故不专治。淡于用世，故不比附。[注]指西京博士专经比附之蔽。虽怪诞未尽，而虚华已谢。其蔽则忽忘于经籍之大用。王充诽之曰：知古不知今，是谓陆沉。孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞。使马郑复立于孔门，亦极于为游夏之徒而登峰造极矣。马郑之述而不作，非复孔子之述而不作。其貌似，其神非。[注]此谓马郑之徒，虽知孔子之所学，而不知孔子之所为学及所以学。于是乃尽离于史学而别有所谓经学者。班固蔡邕为一流，马融郑玄又为一流。经史之分，将如河汉之不可复合，是则东汉儒者之鄙也。”[注]钱穆：《经学与史学》，见杜维运，黄进兴编：《中国史学论文选集》第一辑，台湾：华世出版社。

其后，宗《左传》而黜《公羊》，以《春秋》为周公旧典，杜元凯之举，绝非西京诸儒所能闻。委蛇而下，遂有刘知几《申左》、《惑经》之论。这两篇，可为唐人之学点睛。有唐一代史学极盛，诗词典章，冠绝中古。但是在经学方面却无多大建树，故教化之职一任浮屠。典无经之化，其政必乱。计武则天在内，有唐一代在位皇帝共二十三人，其中被废者八人，不得其死者十一人。君臣纲纪乃为政之本，经学不讲，彝伦丧乱，良有以也。

对此，经历过五代极衰之世的宋人，自然是不满意的。这逼得他们必须重新审视汉以来的政教传统。于是，一场经学革命开始了。这可是重整乾坤的工作，非天纵之才不能任。事实证明，宋人大致完成了他们的使命，并为华夏之后一千年建极立则。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”横渠四句教为宋学之志，做了完美说明。

宋学从政教两方面分别展开：教的方面，重启《易》道立太极，贯通被佛老割裂的事理关系；政的方面，重举《春秋》大义，尊王攘夷，辨王霸，建皇极，重制度。前者为经学之志，后者为史学之志。前者，成于程朱理学：理学为经学立极，会通天人，穷理尽性。其质为以《四书》为中心的新经学。经学外鼎内革，故述而不作。朱子虽对五经多有非议，然终不废之。前面说过：“孔子之经，百世不易，然后世君子可随时而议”，正是此义。

后者，几经波折，最终汇于陆王心学。陆象山曰：“六经皆我脚注”，故经学非心学之志。心学要大，须得从事事物物上履践，故其极必重史学。史学有立典礼之志，外革内鼎，故贵今。南宋史学两派，婺下、永嘉，最后与陆王心学合流而成浙东学派，绝非偶然。心学为史学立心，会通古今。史学无王心，则成死人之学。理学重物之则，故汉唐可小；心学重事之宜，故汉唐可大。不知其小，则理不明；不知其大，则事难成。故诚如章学诚所言：“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦之千古不可无之异同也。”(《文史通义·朱陆》)前者的工夫在即物穷理，格物致知之谓也；后者的工夫在即事尽性，正心诚意之谓也。前者之本，在《易》敎；后者之本，在《春秋》敎。

经学，如果忘记了自己的革命底色，则圣人法言徒成空文；史学，若忘记了自己的典礼之志，则先王礼乐徒成传闻。教灭道息，中国陆沉，是为乾嘉之学。当然，此或与清廷学术环境有绝大关系。经史一体，无经则无史；经典一体，无经则无典。清末之仓皇，原其本，抑或在此欤？