儒佛人生追求对比研究

茅群超

（宁波市职业技术教育中心学校，浙江 宁波 315000）

1 儒家文化的人生追求：内圣外王

儒家文化的重心在于积极入世改造社会，而其改造社会的基本依据在于个体伦理道德的建设；前者被概括为“外王”的目的，后者被概况为“内圣”的前提。近代以来，儒家学者坚持认为，“内圣外王”最为精要的儒学精神传统，即以完成个体道德修养而成为圣贤为体，以实现王道政治达成社会和谐为用，由体而用，是为“内圣外王”。

儒家创始人孔子最核心的思想是关于 “仁”的学说，体“仁”则以成圣，是其修养的路向，而通过自身的高度修养，以影响他人、社会，“修己以敬”、“修己以安百姓”（《论语.宪问》），达到和谐人际、经世济民目的，是为孔子的“外王”方向。内在的修养与外在的社会效用，二者之间是此因彼果的统一关系，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语.子路》），“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语.颜渊》）“内圣”而后“外王”，“内圣”是“外王”的前提，“外王”是“内圣”的发用，这一点，深刻地影响了后来的儒者们。

孟子的“内圣”路向，是以扩充内在的“善端”回复人的本性。“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”的先验存在，是扩充为仁义礼智而成圣的基础。“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子.告子上》）。通过回复本心而完成自身人格修养，进一步则教正他人和兼济天下。“有大人者，正己而正物者也。”（《孟子.尽心上》）“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子.尽心下》）“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子.尽心上》）

孟子的志向，在《大学》中更具体为三纲领、八条目的展开。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此三纲领，阐述的是由理性的自觉、道德修养的完成（明明德），而至于群体的认同（亲民），最终达到至善的最高目标。这一程序，是典型地由内圣而至外王的路数。三纲领展开为八条目即是：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”修身是前提，齐家治国平天下是目的，外王兼善的顺序，从血缘之家庭扩大到姓氏之国家，最后扩大到文化之天下。

与孟子不同，荀子认为人性本恶，因此，对于人性的改造（化性）就显得极为重要，是“内圣”的路向。“故圣人化性以起伪，伪起而生礼义”（《荀子.性恶》）圣人通过人为的努力，依靠隆礼重法的方式而改造人本来的恶性，不断积累此功夫，便能积善而成圣。“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人……故圣人也者，人之所积也”（《荀子.儒效》）“尧禹者，非生而具者，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子.荣辱》）在此基础上，在荀子看来，安邦济世、治国平天下的政治实践，是圣人、儒者的外向本份。“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子.儒效》）“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”（《王制》），君子在这里被无限提升，获得了天地之子的至上地位，以民之父母的身份，实行治理天下的职责。于此，荀子外王之路可谓走到了最终点，与封建统治者的利益实现了完全的一致。而他所说的“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子.富国》），更是将“礼”维护封建秩序的性质给凸显了出来，为儒学的政治化铺平了道路。

两汉时期，董仲舒将天和王进行神化，他不仅认为天是“人之曾祖父”，是“万物之祖”，而且天即是“仁”本身，“天，仁也。 ”（《春秋繁露.王道通三》），“察于天之意，无穷极之仁也”（《春秋繁露.王道通三》），天生育万物即为仁，而人之仁也是来自于天之仁。“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露.王道通三》），人之仁取法于天之仁，而圣人即是实现了这一原则的人。“圣人之道，同诸天也”（《春秋繁露.基义》）。而此圣人，在董仲舒看来，即是王者。“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《汉书.董仲舒》），“天地人主， 一也”（《春秋繁露.王道通三》）。董仲舒就是这样将天神化之后，再将王神化；而天就是“仁”，因此王天生就是“仁”者，就是圣人。先秦儒家“内圣外王”的追求，到了董仲舒这里就被直接以贴标签的方式贴在了统治者身上。孔子的“圣王”追求到此演成“王圣”的标签：“王”生下来就是“圣”。 “内圣”被神秘化，“外王”被权威化，儒家文化至此，完全成为政治的工具。

到了宋明时代，由于儒学思想浅显、思维简单而日渐惨淡、笼络不了人才，而外来的佛教文化深广无涯以至于尽收英雄于毂中，这对儒者们产生了深刻的刺激，他们不得不致力于深入消化吸收佛教乃至道教的思想和思维，对其“内圣外王”的精神传统予以更为精致的论证。

张载受佛教“三界唯心”、“万法唯识”等思想的刺激，以“民胞物与”的命题提高儒学的理论境界，将奠基于血缘关系的伦理道德扩大至于整个宇宙，天、地、民、物与自我以个体的身份组合而成整个宇宙，宇宙的结构呈划然割裂的态势；其“有无混一”的“太虚即气”说，亦呈生灭循环的态势，比起佛教的无自无他、性相一如的圆融境界，理论尚显粗陋，但毕竟已极大地突破了传统儒家对自我扩大的局限性，使得儒家的“仁”一下子扩充到了宇宙的范围。张载继承了孔子人能弘道的责任意识，认为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集》）体现了一种包括天地，兼济生民，以道德学问创造社会太平的志向。在这里，传统儒家的“内圣外王”之追求，得到了很大的发展。

张载的这种提升，显然被其他理学家所普遍接受、沿用和完善。程颢说：“仁者，以天地万物为一体。 ”（《二程集》）又说：“夫天地之常，以其心善万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”（《二程集》）仁者之仁心，是以万物为一体。这是对“民胞物与”的更进一步，是将对宇宙的家庭血缘化深入到对宇宙的人化。朱熹说：“盖天地万物本吾一体。”（《中庸章句》）“天地万物与吾一体，固所以无所不爱。”（《答胡广仲》）更将宇宙的人化落实到具体的每一个人。圣人与普通人在宇宙之体上，彼此是一如的。这显然是对佛教“心外无法”、“万法唯心”的沿用。佛教将宇宙万法落实在了 “心”、“真如”、“空”、“法界”等抽象理体之上，而朱熹等则将宇宙万法落实在了具体“吾”之一体上。这种落实，从根本上解决了儒家体仁成圣之目的的逻辑困难：宇宙论和人生论未能浑然一体。王阳明更进一步，将圣人之圣心的“万物一体”与普通人的“万物一体”结合一处，其途径即：教化。以圣人之心对“万物一体”的“仁体”之体认，以教化的方式令一切人都能体认此“万物一体”之“仁体”。他说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。 ”（《传习录》 中）“圣人”、“大人”之心，既以万物为一体，自然对无情之物有悯恤之心，而对有情之人有安全教养之心；其心得遂，结果则为人人的体仁成圣。从这里引申出去，便有了“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在”（《传习录》卷下）的结论。

与“内圣”相应，程颐则将外王兼善的目标具体化为大臣辅佐君王的职责：“大臣当天下之任，必能成天下之治安，则不误君上之所倚，下民之所望，与己致身任道之志。不失所期，乃所谓信也。”（《程氏易传》卷四）忠于君王、人民的依托和希望，以及自身的志向，完成大臣的治理天下的责任，即实现了自身的“外王”的事业。程颢说：“民受天地之中而生者也。水火金木土谷，民所赖而生者也；树之君，使修举其所赖而养之者也；修之有道，行之有节；上焉天顺之，下焉民乐之；正德焉，利用焉，厚生焉，此其所以秉统持正而制天下之命者也。”（《河南程式文集》卷二）依天理正己之德，而行利物厚生之用，此为君主的责任。这是向君主提出的统治术，把“外王”的希望寄托在了君主的身上。朱熹则将这种理想寄喻为三代的王道政治，完全是“天理流行”，“凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当”（《答陈同甫》），是以“道心”出发的。 王阳明主张“知行合一”，在解释“格物”时认为“凡意之所发必有事，意所在之事谓之物”（《大学问》），即强调了其内圣之学和外在运用的一体。又说“如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物”（《答顾东桥书》），更是把“内圣”之“意”与“外王”之“事亲”、“治民”等合为一体，达到了“内圣”与“外王”的完全统一。

2 佛教文化的人生追求：五乘功果

佛教经典浩瀚，义理繁复，宗派林立，法门无量，于此而统摄整体佛教的“教判”理论也相当发达，一般而言，是将佛教分判为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘五个层次，而佛教的人生追求即于中可见。

人乘佛教的追求，以不杀生等五戒为基本内容，成就合理的道德品性和比较完善的人格，获得“现法安乐”，得到现实生活的幸福快乐，以及死后不堕于地狱、饿鬼、畜生等三恶道，而继续投生于人道做人为目的。原始佛教中，释迦牟尼佛对人乘法极为重视，他对出家、在家的弟子的基本教导是获得“现法喜乐”、“现法安乐”。例如，在《善生经》中，佛陀对长者子善生开示礼敬父母、师长、妻子、僮仆等“六方”，阐述父子、君臣、主仆、夫妻之间等彼此相待的具体原则，以及求财理财、善亲交友、营生治事等生活的方法。在《长阿含.游行经》、《佛说出爱王经》、《孛经》、《华严经》等中，佛陀还向国王们开示如何自我修养、服务百姓、治理国家、实行美政的原则和方法。诸如此类的日用伦常、修身处世、治国理家等言教，在数十种佛经中，以平易具体，条理清楚，切近生活，易于操作为特征，实有超出儒家文化之处。

天乘佛教的追求，是以五戒所展开的十善为基本内容，以获得现世的更胜安乐，成就高度的道德品性和超群人格，死后生于欲、色、无色界天而享长寿安乐为目的。这一内容，在印度文化背景下非常发达，而在以现实主义和现世主义为特征的中国文化背景之下，往往不被人们所关注。

人乘、天乘佛教，是原始佛教“人间性”的重要表征，其基本特点都是以深信因果业报为前提，为追求人、天福报而遵循合理、合格的道德要求，其戒律的底线不杀人、不盗重物、不侵他妻、不自称圣等是为法律和道德的普遍底线，其本质是以推己及人的“自通之法”，与孔子的“忠恕之道”非常近似。“我作是念：‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何杀彼？’作是觉已，受不杀生，不乐杀生。”①《大正藏》第2册，273页，《杂阿含经》卷三十七。由自我的内心需求而推己及人，进而坚守不伤害他人生命、财产、配偶、人格等基本原则，具有强烈的普世性和普适性。有识之士认为：“人间佛教的原则不是自慧能始，更非自太虚始，而是自佛陀始。”②董群.禅宗伦理[M].杭州：浙江人民出版社，2000：39.这种看法是很有道理的。

声闻乘和缘觉乘，合称“小乘”，二者在理论内容上虽然有其差别，但是总体的人生追求大致相近，皆以消灭内心的不良心态、负面情绪（贪、嗔、痴、慢、疑等“烦恼”），成为内心清净无染的圣人（阿罗汉、独觉佛），永远远离三界轮转之生死苦为目的。小乘佛教认为，生死轮回中充满各种痛苦，其根源都来自于自心的贪、嗔、痴等问题，因此，消灭这些内心问题，就能获得真实的幸福安乐，这也就是“涅槃”。《杂阿含经》卷十八说：“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽。一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”贪、嗔、痴等内心问题完全消灭，而达到的寂静清凉、安乐无苦的境界，就是涅槃，指的实际上就是内心高度净化后所达到的崇高精神状态，与人们普遍误以为的“死亡”没有关系。

从心理分析来看，小乘佛教所追求的圣人涅槃心境，是已经消灭了一切的贪婪、嗔恨、愚痴、多疑等二十六种负面情绪、不良心态，时时安住在信仰确当、积极奋斗、知羞耻、知悔愧等十一种善良情绪、优良心态中，以及认触、注意、等十种中性的心理状态中。这种消灭了一切负面情绪和不良心态的清净心，从伦理道德角度来说，是完全杀灭了“心中之贼”③阿罗汉之义，其一便为“杀贼”。，达到了个体修养的极度高超的道德水准。这在小乘佛教经典《经集.仁慈经》、《经集.蛇经》等中，都有详细的描述。

从小乘佛教所承担社会责任、社会价值的角度看，当年佛陀门下的众多弟子，也并非绝对自私的自了汉，而是各自深入民间，广交朋友，化导民众。佛陀教导弟们子必须分赴无佛法处弘法，不得二人同行①见《杂阿含经》卷三十九。。中国佛教寺庙中的僧人尽管走的大多是发大乘心、持小乘戒的道路，历代以来以其个人严肃、艰苦的生活，自律、高洁的精神，如同伯夷、叔齐、严子陵、陶渊明等高韬出世的高士，从而影响了社会道德、社会秩序的，可谓非常之多，这也是佛教传入中国之后，能迅速与魏晋玄学合流的主要原因。

菩萨乘佛教，又称佛乘、大乘佛教，以帮助一切众生皆共觉悟、同趋无住涅槃为目的。大乘佛教的极果是圆满觉悟宇宙人生的真理（成佛），主要体现在三个方面：无住涅槃、般若智慧、圆满三身，分别从体、相、用三个角度展开。

其中，无住涅槃，指的是大乘佛教不是像小乘佛教那样消灭内心的不良心态和负面情绪，而是将这所有的内心问题予以转化，使之成为慈悲、精进、平等、智慧等正面的心态和情绪，以超越性的心灵境界，在无始无终的生死轮回中，尽未来际永无止息地帮助一切众生，“智不住生死，悲不住涅槃”②《现观庄严论》卷一。，是智德与悲德的统一，所以称为无住涅槃。

般若智慧，指的是大乘佛教所追求的如实显现宇宙人生的体性和一切具体现象之真相的智慧，以远离能觉、所觉的二元对立，远离能相、所相的二元对立，而浑然一体的如实知见。因为无能知、所知的对立，所以不是平常所说的知，故称无知；因为是如实的知见，一切事物的体性和现象无不了知，故无所不知。以无知而知，无知而无不知，无以为譬，是一种超越根境识三缘和合的认识方式而直觉真实的超级智慧。主要体现成佛的智慧，是真如之用，达到的是“正遍知”的绝对智慧境界。

三身指的：一是法身，指一切事物都是因缘而起、无有实体的本性，远离一切生灭、断常、一异、来去等二元的对立，清净无染，对于每个人来说，就是他超越性的本性；二是报身，由树立帮助一切众生离苦得乐的志向（菩提心），实践布施、持戒等六度、四摄的无我利他之行为至于圆满境界而产生的结果，具体而言就是所获得的般若智慧；三是应身，是无我利他的慈悲心的表现，根据一切众生的需要，而创造各种条件去帮助众生的行为本身。将这三个方面完全开显或实践、实现，即是对三身的圆满。

上述之外，大乘佛教所追求的还有五眼、六通、八大自在、二十一种功德、四十不共法、四十四不共法、一百四十不共法、一百八十不共法、大慈大悲等众多德性，都可视为包含在三德之内；它们的圆满成就，意味着大乘追求的完成（即成为觉悟的人：成佛）。这一切德性，正是佛教所宣说的最完善、最完美的人生或超人生境界，是佛教所认为的最圆满的人格、道德境界或超人格、超道德境界。在佛教看来，这种人格和道德境界，不仅是可能的，而且是已经成为过现实的（释迦牟尼）。

五乘佛教的分层次、分阶段的人生追求，可以视为一个整体，包含着个体价值的实现——对现实生活的幸福安乐的追求，以及社会价值的实现——无我利他，为一切众生服务，帮助一切众生离苦得乐。这个整体的核心在于心灵的净化，以自我中心（我执）的破除为核心，以身体、语言行为的约束、改善（人乘、天乘）为入手，以内心不良心态、负面情绪的消除（小乘）为阶段性目标，以内心的全面净化、转化而实践无我利他的精神（大乘）为终极目标，包含着极为丰富的内涵，渗透着绝对积极的精神本质。

3 儒家与佛教人生追求的对比

如前所述，儒家“内圣外王”的人生追求，和佛教“五乘佛教”的不同层次的人生追求，各有自身丰富的意蕴和实践的设计，彼此有着相通的方面，例如都注重人格的完善，都注重个体价值和社会价值的实现，都注重积极改造乃至创造的精神，都注重时代性和变通性等等；但也有着其不同之处。在这里，我们主要对比二者的差异。

第一、儒家文化的根本精神在于个体人格的扩大，而佛教文化的根本精神在于对个体人格的辩证否定。两种文化的不同精神，深刻地影响了它们各自的人生追求。

儒家文化的根本精神根源在于对血缘关系的重视，血缘关系所造成的基本单位便是 “家庭”和“家族”。由个体首先扩大为家，家的延伸和扩大就是家族，以此为基础，家国同构的政治逻辑进一步将家族扩大为国家乃至天下。当然，这种扩大是有限度的，即使到到了宋明儒者张载因深受佛学影响，而说出“民胞物与”的命题，实际上仍然是以血缘、家庭为基本单位的。家本位对于个人人生追求的优点在于：提升了个体的人生境界，有利于个体的社会责任意识和担当意识的形成，促使个体在长幼尊卑的人伦次序中，形成和完善种种优良人格和传统美德。家本位对于个人人生追求的局限之处表现为：一方面是往往抑制了个体道德人格的自由发展；一方面以家为本位的狭隘性、斥他性——即使扩大为国、天下——其狭隘性、斥他性的本质不变。孔子的夷夏之辨，孟子对墨子的兼爱处以“无父无君”的批评，韩愈、程朱、陆王对佛教文化的排斥，都是一种“家”的狭隘性的体现。这种狭隘性，使得儒家思想在人生追求的层面，往往得少为足，很难吸收道家、道教的飘逸、超越的气质，更难以吸取大乘佛教无我利他、六度四摄的宏大气魄、伟岸精神。

佛教文化的根本精神根源于对人生价值的判定及其原因的剖析上。佛教整体上都认为人的生命中充满了各种缺陷和痛苦，其原因即在于自我中心、自我维护（我执），以及由此而产生的种种贪嗔痴慢疑等不良心态和负面情绪。因此，要想离苦得乐，必须先从破除自我中心、自我维护开始，进一步破除或转化不良心态和负面情绪。这样的破除，我们称之为辩证的否定。这种辩证否定有两个路向：对自私之个体的绝对否定，即破除个体的自我中心、自我维护，其专业术语为“无我”；对无私之个体的绝对肯定，即对破除自我与非我之二元对立之后的平等的否定，其专业术语为“真我”或“大我”，实际上是“无我”与“有我”的不二。两个路向结合，即为“无我之大我”、“无我之真我”，肯定与否定相统一而不二的“中道”。这种对个体的否定，突破了儒家思想对扩充个体人格而止于“家”之限度、止于国家政权之利用的窘境，是即对自私之个体人格的绝对否定，和对打破自私之后的无私之个体人格的绝对肯定，消极的止恶和积极的进善都发展道极致而且圆融一体，可谓把儒家的“内圣外王”扩充到了极致。

第二、儒家人生追求的现实实现，处于虚悬而不切实际的状态，而佛教的五乘层次的人生追求，却有着切实的部分现实性。

在孔子看来，真正体“仁”成“圣”的人，并不存在。孔子对于最优秀的弟子颜回的认可，也仅仅是“回也，其心三月不违仁。”（《论语.雍也》）颜回距离完全不违背“仁”的境界，显然还差得远。至于孔子自己，他明确说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语.述而》）而仅仅是以君子自处。而在子贡向孔子问“博施济众”与“仁”的关系时，孔子的回答：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语.雍也》）更是将尧舜也排除在了体仁成圣的范围之外。至于后儒对于孔子的推崇而视之为圣人，这并不符合孔子的自许。另外，在儒家看来，“内圣”仅仅是起点，“外王”才是终点，“圣”终究是要为“王”服务的，“内圣”只有通过“外王”的实现才能真正完成自己①参见余英时.朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究[M].上海：三联书店，2004：882-883.。然而，封建社会完全为皇权服务的绝对自私的政治现实，却将儒家“内圣外王”的道德理想化建构，彻底排除出现实之外。尤其是在宋明儒者预设超验性的本体“理”、“气”、“心”之后，“内圣外王”的理论本身也具有了超验的色彩，而在实践和事实层面显得遥不可及，从内在的层面自我走出了现实。

佛教的五个层次的人生追求，人乘和天乘的设计无疑是极富现实性的，是道德和法律底线的实施以及适当的提升。小乘和大乘的追求中，其时时处处指向自心之治理、降服、转化、开显的修心实践，使得部分地实现其终极目标成为可能。大乘佛教的圆满追求，如果以现代的科学眼光来看，只是一种对人格、道德发展境界的终极预设，可以视为一种美妙的绝对理想，吸引人们尤其是佛教徒少部分地实现它：不断净化自身的心灵，对应于佛教所说的涅槃清净；实现自身知识、能力的不断丰富和提高，对应于佛教所说的般若智慧；实现自身情感的不断优化、奉献精神的无限开发，对应于佛教所说的圆满三身。

第三、儒家文化与佛教文化的社会参与性不同，决定着它们各自的社会应用程度，以及受统治者的利用而在人生追求方面的变质程度。

儒家“内圣”的目标是对自我个体价值的内在落实，其“外王”是对修养成果的外向展开、社会价值的外在实现，有着极为强烈的现实意识和社会责任意识。这种强烈的现实意识，使得儒家文化经过孔子、孟子的创立，以及董仲舒的努力而终究成为主流文化。另一方面，对于封建统治者来说，儒家文化的强烈社会责任意识，及其极力维护社会生活秩序的特征，恰恰能够封建政权服务。董仲舒之后，儒家文化成功地成为了政治的工具。到了隋唐，随着科举制的成熟，封建政权对儒家的利用也走向了成熟，个人的人生追求在这时成了封建政权机器上的一个螺丝钉的追求。宋明之后，“内圣外王”以眩惑、仿真、神秘、华丽的形式，为封建政权的合理性、神圣性做了极为全面而彻底的论证和辩护，其崇高性成为了外在的装饰，其工具性成为了内在的实质。

佛教的五个层次的人生追求，是以“觉悟”为基本特征，其创立者释迦牟尼佛本来就是太子，是净饭王的唯一继承人，然而因为要解决生命的根本缺陷、根本问题而出家追求觉悟。释迦牟尼佛所创立的佛教，不认为现实政治能够解决生命的问题，所以有着“出世”的特性，而大乘佛教以“觉悟成佛”人生的终极追求，成佛就是对现实生命的如实认知、如实成就，这是必须在现实生活中、在无我利他的社会实践中才能完成，这就决定了大乘佛教的出世、入世二者相即不二、圆融一体的性格，从而也为其向现实政治靠近奠定了基础。这就为统治者在一定程度上，利用佛教来加强对人民的统治和对社会剩余智力的消化提供了可能。然而封建社会统治者对佛教的利用又是非常有限的，往往局限在“以佛教治心”而加强对人民的精神控制的层面。大乘佛教破除自私、无我利他的宗旨，与封建统治者的自我利益最大化的方向有着根源性的冲突，从而遭到统治阶级的厌离拒斥乃至残酷打压，其真实思想价值取向和精神内涵被迫进行极大程度的收敛和掩饰。以至最终转入山林①参见杨笑天.略论佛教文化与和谐社会[J].佛教文化，2008，（6）：60.。而从政治层面的退出，恰恰又从佛教徒个人追求的层面，保持了其纯洁性和神圣性，呈现出与儒家正好相反的局面。

总之，儒家文化与佛教文化作为中国传统文化三大支柱中最为重要的两支，其关注人的尊严和价值的性格，使得它们能够深入人们的日常生活而影响千年，呈现出强大持久的生命力。它们各自不同的特征，又使得它们从不同的角度和层面，对中华文化和中华民族的生生不息作出自己的独特贡献。