现代性视野下的学衡派理论探究

万馥蕾

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

现代性视野下的学衡派理论探究

万馥蕾

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

写作本文无意对学衡派做历史意义上的考究，也不讨论其错位的语境，而是试图在现代性复杂的张力之中，探寻学衡派的产生与现代性的微妙关系。重新解读他们十二年间发表的文学艺术批评文章，关注其在更高视角上达到文化融通的希冀以及克制自我的“内省”诉求。以学衡派诸君理论为本原，探究其对理性的反思。

学衡派 文化融通 现代性 反思性

在西方现代文明的影响下，国人相信只要从旧的传统中挣脱出来，面向未来的力量将是无穷的。在这样的激情之下，学衡派的出现从一开始就被认为是“‘聚宝门’左近的几个假古董所放的假毫光”，即使随着社会语境的转变，人们也只是或认同其学者精神或为其“文化保守主义”错位的语境而惋惜，其当时所提出的理论的真正之反常识性却很少被关注。

一、学衡派之“初始”

新文化运动时期的中国，无论从经济还是政治角度都没有能够达到西方现代化发生时的社会基础，但是由于西方社会的冲击，社会意识层面却迅速进入现代性分期，这也就使得中国的现代性从一开始就具有特殊性。鸦片战争发生以后，中国人还未来得及看清这个世界，便被炮弹裹挟着面对现代工业文明。在封建统治风雨飘摇，外部侵略虎视眈眈的情况下，一批救亡之士开始了大张旗鼓的改革，政治热情高涨，加之中国封建社会统治文化已腐败不堪，新文化运动很快在国内受到追捧。

当时的西方实际已经出现了许多问题，吴宓在他的日记中写到“吾国患贫，而美国则患富，货财积聚过多，无术消费，则奢侈之风，日盛一日，荒淫沉湎，人欲横流。妄费物力，奇异怪僻之事日多。”然而，国人一心只为摆脱“患贫”的现状，并无暇顾及这些已经暴露的隐患。20年代前后，很多外国学者受邀来华讲学，只有杜威受到欢迎，杜威哲学的实用性创造力在当时人看来无疑是最行之有效的，然而学衡诸君却对此深感忧虑，“此种思想虽原属于科学之重试验，要亦表示近今欧美民族之精神，而尤以美国之精神为最着。其急遽促如弓之张，而乏从容安闲之态。偏重创造，不知享受，贪多而不知足，日进而不知止，其结果则技术厌倦，心思烦乱。 ”［1］

“历史启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”［2］随着西方工业革命的发生，人开始思考自己与世界的关系，从原有的宗教至上中解放出来，将自己置于世界的中心，割断同过去的联系，妄图通过一种间距来实现完全理性。现代性不是一个简单、单向的过程，更不是一个可供评判的结果，它的存在本身就是一系列矛盾和对抗，作为其一端的文化艺术往往充当着反叛的角色，因而现代性本身就拥有自反性。

我们可以知道，现代性在中国从一开始就缠绕纠葛，对它的反思几乎与它的存在发展同步。吴宓《论新文化运动》中说“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则为诡激，专图破坏。……其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕，为毒鸠者，举以代表西洋之全体”。新文化理论是顺应现代化进程的，而另一向度的学衡派则是与之相背的，基于此，毋宁说学衡派的存在本身就是现代性复杂矛盾的产物，可以被视作中国现代性反思的开端，而并非全是历史语境的错误。

二、学衡派之“文学批评”

虽然新文化运动和学衡派关于文化的论争都始于关乎文学革新的态度，但是新文化运动与学衡派对文学的论争从一开始就并非基于同样的考量。一个出于国家救亡与社会改良的目的，从社会意识传播需要寻求文学革新，而另一个则从文学自身出发反观文化意识。

徐震堮认为“当时之人，对于其自身及其精神之产物，如语言文学之类，不知其各自有一种定律，而与误齐视，治之以科学方法，以为科学方法既能战胜自然现象，必可收效于此也……人文学问之在今日，为物质科学所侵凌。”对待白话文，学衡派肯定其“浑然天真，词句生动，表情达意能活泼自然”，但更强调文言文有深厚的历史根源，丰富的词品，遣词造句，能够得心应手，况且以学术为论，不能够用理解难易为一端做取舍，去衡量全盘得失。

在文学创作上，学衡派认为胡适所谓“有什么话说什么话”“赤裸裸地表现情感”实质是偏离了文学的美学要义，忽略文学形式本身的美，丧失声律而文章失去了节奏的美感，也就在很大程度上难与人的情感节奏相融通。相反，学衡派理论坚持艺术在于用艺术的方式表达情感，因而表达方式是衡量文学的极为重要的依据，“夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。”文学没有绝对的标准，但是美却是不可忽视的，太过于矫饰而空有华丽堆砌和忽略形式之美都是不可取的。

梅光迪认为“所谓白话诗者，纯拾自由诗verslibre及美国近来形象主义Imagism之唾余，而自由诗与形象主义亦堕落派之两支，乃倡之者数典忘祖，自矜创造，亦欺国人矣。”这样的评价也许过于偏激，却更从侧面表露了学衡诸君的忧虑。吴宓则看到虽然西方有华兹华斯用俗语入诗，但只是为了改形式堆砌之弊。［3］中国诗歌艺术本与西方文学发展脉络相去甚远，古之西方重描摹世态，早有模仿一说，而中国之诗多追求意境，是感叹是悲切是余音缭绕的空谷幽兰。正因如此，学衡派坚持认为“文学为表现感情与艺术之物，更多为古今人生之所共通。岂谓能表现古人之情感与艺术者，而乃不能表现今人之情感与艺术耶”。

当然，由于急于辩驳，学衡派的观点常激烈的表达方式呈现，显得有些悖于其独立中正的学术诉求，往往被误认为是为了与新文化派分得势力的狭隘之举。同时，他们将大多数精力放在与新文化者的论争和辩驳上，未能创作出合乎自身理论的优秀的文学作品，在理论支撑上略显单薄。

三、学衡派之“文化批评”

对于何谓“国粹”，学衡派做了大量的探究，起初他们认为中国传统文化过于实用而忽略永恒科学真理，“华人立身讲学，原专主人生，趋重实际，于政法，商业至为擅长，于数理，名学极为欠缺。希腊哲学发达，而科学亦兴，我国几无哲学，故无科学。因果昭然，无俟多说。”随着越来越深入地研究民族文化以及对西方现代文明的观照，学衡派提出，中国文化有五千多年的绵延，必然有它的特质，这种特质便是“国粹”，是中国文化所特有的而又与世界相容共生的，只有弄清这种特质，才能重建民族自尊，使得中国文化之源更加活落。

所谓“欲知中国历史之真相及其文化之得失，须对中国文化作全面系统的研究”，学衡派认为中国文化的精髓是“人伦精神”与“理想人格”，柳诒徵指出：“中国文化的根本，便是就天性出发的人伦，本乎至诚，这种精神方能造就中国这么大的国家，有过数千年荣光的历史。”这样的一种人伦精神表面上固然有新文化派所说的礼的束缚缺陷，但它作为整个中国文化的出发点，以一种理性张力使人们在某种调和下不至陷入放纵之极端。而对于“理想人格”吴宓这样解释道：“中华民族之道德精神，实寄任于圣人君子之理想人格”这样的一种理想人格也是学衡派诸君所力求达到的学者之精神境界，其中包含着一种学术品格“学术系统与理想人格，二者实组合一体，交相为用，惟由此系统乃产生如此人格，亦惟此系统乃产出此人格，乃能证明此种系统成功及其价值。”

由于当时中国的社会语境中，文化革新与国家救亡几乎是同声一气的，学者们纷纷认为新文化运动顺应历史潮流，此一革新与前代文化决裂，应当建立一个崭新的世界，并且完全可以按照理性建立与现代化相符合的文化。然而他们哪里知道“吓人的裂隙，横在传统的过去和遭受震荡的现代之间，历史的线索遭到了扭曲，也许已被折断了”学衡派正是看到了这吓人的裂隙，坚持文化中的东西是牵连根茎的，一旦破坏了，便会成为无源之枯木。

学衡派认为吸收外来文化，扩大视野能够在一个更加高远的视角上重新体认中国文化，从而将传统学术的研究引入更加普遍的世界性领域。“论究学术的前提是要有广博精湛的学术基础，论者要有精细地考证事实，广博精求中外文化之材料，探源立说，平情立言”，当时的人认为中西方的差异在于物质，因而一味追求实用功利，忽略了西方文化的特质仍然是对纯粹真理的追求。

学衡派指出世界性要求精神不仅与一个时代相符合，还必须与一切时代相合。学衡派抛开从纵向序列上比较中国文化落后于西方文化的思维定势，从空间上肯定中西文化具有自身的独特价值。他们提出，在广泛深入中西文化的基础上，以中国文化为本，经过本土化的融合，通过对外来文化的整合，发展民族的新文化，在更普遍的永恒价值里建立具有共通相生性的世界精神文化体系。“中国人必须深入中西文化中并撷取其中精髓而加以实施，以求救亡图存，又不蹈西方覆辙，并未解决全球之人文之困境做出新的贡献。 ”［4］

四、学衡派之“反思精神”

西方现代文化往往更为直接的关注当时的社会现状，只针对个别现象做类真理性的处理，这将使人们在某种程度上失去反观自身行为的视角。学衡派认为要扭转这一悖逆的趋势，重建精神价值体系必须回归传统，必须关注包括文学在内的文化，“夫为人类将来之保障文明计，则负有传授承继文化之责者，必先能洞悉古来文化之精华，此层所关至重，今日急宜保存古文学，亦为此也。”

学衡派诸君子向来以白璧德为师，在白璧德看来，人道主义过分相信人的理性，他们鼓吹的只是广泛的知识和同情，培根以来的自然主义，卢梭以来的浪漫主义，其弊端在于导致扩张权力，机械麻木，任情纵欲，几至人性沦丧殆尽，由此提出与颓败文明相对抗的新人文主义，主张以人性中较高的自我约束本能冲动之自我，强调自律与自制。

在新人文主义的影响下，学衡派发现儒家文化自有一套“内圣外王”的做法，注重内心的克制与外在的发挥，重视道德理性和自身修养。因而他们认为人应当规范自身的行为，从“传统中求取立身行事之道”，建立内省的思想文化体系。［5］在学衡派看来，处于某种冲动下的人们一味的寻求满足自身的欲求、宣泄而毫无节制，这样必然会失去清醒和安静。自由主义与激进主义从解除传统的束缚和惰性出发，主张对传统批评扬弃而学衡派则是要借助传统，更进一步说是要在传统中寻找更高的精神立足点，以防止浪漫主义导致个体无限放纵而致使文化失范，人不成其为人。景昌极提出“人不可纵情恣欲，必有待于引导制裁”，胡先骕则说“人性好趋极端而矜偏颇，然人之所以学为人者，正以其能战胜此种天性，于人心中每种趋向，各以其反对之趋向调剂之，遂能合体而有度焉。”

然而社会急剧变革，新文化运动趋势不可逆转，吴宓本人的生活并未如他所言合乎传统道德规范，我们大可不必以后来者的身份断然否定，不妨设身处地地想想，新旧交替的社会现实与自己坚持理想之间的冲突，早已使他的内心不得安宁。同样不可否定的是，他们所追求的理想人格，是中正平和的，具有道德理想而又自由独立的。由于所处环境的限制，学衡派并未能完全找到在更高视点做到活化传统而另立新法以规范节制，但我们也确实能够看到其对于写实主义，浪漫主义所引起的个性纵恣的反思。

对于当时的社会政治环境学衡诸公有着清醒的认识，但是他们选择了从远离政治的人文视角出发，坚持思想的本体价值，认为一种思想是否有价值，应当是由少数圣贤所决定的，而不是以众人的好尚为归属，这就是在社会变革过程中，多数人被高涨的政治热情推向历史的前端，而只有少数人站在了历史的对立面，静观人类的行为，看到了某些失当之处，并发出警世之言。

结语

在学衡派的看来 “拥有通过时间考验的一切真善美的东西”“才有希望达到某种肯定的标准，用成衡量人类的价值标准，判断真伪与辨别基本的与暂时的东西。”［6］这样的论断无疑是具有穿透时空的永恒性的，然而正如他们在 《学衡》杂志上发表的诸多古体诗词沉睡在无人问津的角落，学衡派并未受到时代的关注，也并未受到嘉奖。今天，我们提到对人类行为的反思，提到现代化进程中遗留的种种问题，更应关注这些在夹缝中生存的人文学者所留下的理论，做更加深入细致的研究。

［1］《学衡》第1至49期，中华书局发行，江苏古籍出版社，1999.3.影印.

［2］霍克海姆、阿多诺.《启蒙辩证法》［M］.洪佩都、蔺月峰译，重庆出版社，1990.

［3］高恒文.东南大学与学衡派［M］.广西师范大学出版社，2002.

［4］孙尚扬.国故新知论·代序言［M］.中国广播电视出版社，1995.

［5］沈卫威.回眸“学衡派”：文化保守主义的现代命运［M］.人民出版社，1999.

［6］梅光迪.我们这一代的任务［J］.中国学生月刊，1917.12（3）.