清代宗教与国家关系简论

祁美琴

清代宗教与国家关系简论

祁美琴

清朝开启了真正融合北方游牧文化与中原农耕文化的时代,同时又是中国传统统治思想与近代西方基督教文明产生激烈碰撞的时期。清朝国家的这一特性,决定了清朝宗教政策的特征是：以儒家文化和藏传佛教为主导,兼顾传统释道和伊斯兰教,排斥新“入侵”的基督教。有清一代,佛教、道教、伊斯兰教、基督教各自的境遇虽然不同,但均对清朝国家产生了影响,尤其是藏传佛教对蒙藏地区的影响更加深远。总体来看,清廷对各类宗教基本采取一种政治功利化的态度,有利有用则推举,无利无用则抑制,这也是清代统治者始终没有为后来的某一宗教所控制、各教派的兴衰基本限制在皇权之下的根本原因。

清代;宗教;国家

在中国多民族国家的历史上,没有一个朝代的宗教对民族关系的影响超过清代,从努尔哈赤利用喇嘛教建立满族与蒙古族的同盟关系开始到逐步统一蒙古与西藏地区,宗教都发挥了不可或缺的作用。同样,到晚清间断爆发的回民起义和震惊中外的义和团运动,也都与宗教有密切的关系。换句话说,清代宗教与国家的关系是贯穿清代历史的一条主线,反映了清代少数民族政权的独特性。因此,需要从宏观角度把握宗教在清代的作用和影响。

一、清朝宗教政策产生的基础及其实践

宗教的本质是人类特有的意识形态,是早期人类认识自然界和自身组织结构的一种理论完成。之后,宗教逐步演化为国家机器的一部分,并渐趋成为一种强制的意识形态。因此,拥有共同的宗教信仰就演变为一些民族特征和国家特征。

一般认为,在中国历史上,与信仰基督教、伊斯兰教的民族相比,汉族不是一个全民拥有正统宗教信仰的民族,尽管佛教曾经兴盛,但也只是产生了一些间断性的影响,并没有形成全民信仰。从历史文化角度究其原因,可能在正统宗教产生的社会条件具备之前,汉族祖先对自然的理解和对社会组织的认识就达到了“天人合一”的高度。早在殷商时期,帝王们已经带有“天神”的背景,周朝把这种传统直接定义为“天子”。此后,中国封建王朝的统治者都被赋予“天子”的身份,使世俗政权兼有“神授”的衣钵,没有给正统宗教产生和传播留下空间。孔子把这种实践精神提升和完善为“儒家”理论体系,被以后的封建统治者尊崇,封建知识阶层奉孔子为宗师。后世将儒家学说称为“儒教”,是因为汉族传统中的“仕”阶层对“儒学”的崇拜方式类似宗教,以这种形式把世俗意义上的伦理规范变成一种“天赋教义”来约束人们的思想行为,使专制封建制度建立在“和顺尊卑”的等级基础上。概括地说,中国传统文化土壤中生长出来的“儒教”,是以伦理意识占据了宗教的位置。因为它取代了“神系”或者“神谱”的产生及其形成的权威性,使正统宗教难以施展影响,其他宗教只有应和“儒教”建立的宗法观念才能传播。无论是最早传入的佛教,还是后来传入的伊斯兰教、基督教,都经历了一个被儒教教化的过程,从这个意义上说,“儒教”的内涵远远大于宗教,这是汉文化体系的独特性。

满族的崛起,在经济和文化上深受中原汉文化体系的影响。努尔哈赤所在的建州女真地区,毗邻抚顺等汉族聚居区,与内地互市通商、输进铁农具等,彼此经济来往密切。其先辈包括父祖一代,一直为明朝的地方官,经常进入汉地、明廷,明朝甚至应女真贵族头人的要求,在辽东地区为其建“快活、自在二城”[1](P1053),吸收部分头人进入锦衣卫等机构任职,而努尔哈赤也一再讨封“龙虎将军”,这些都说明他们熟悉汉制和尊卑礼法,并极力想融入汉地社会及其评价体系。在努尔哈赤初建女真政权时,龚正陆等汉族文人就受到重用,“努尔哈赤的伦理观已饱受汉族儒家伦理道德思想的洗礼”[2],从他爱读《三国演义》、《水浒传》,以及其弟舒尔哈齐家的大门上“迹处青山,身居绿林”的对联,就可以看出中国传统社会中儒家学术尊奉的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”等伦理道德观念对他们的影响之深。

1616年,努尔哈赤正式称汗,建元“天命”,即所谓“天命之为汗”,宣扬“天的意志”高于一切,体天心、顺天意、畏天威,成为他高悬于上的行动法则。这种对“天神”的崇拜虽然与满族传统信仰中的萨满教密切相关,但是努尔哈赤的天命观是对萨满教天神信仰的改造和升华,虽然没有达到汉文化中“天人合一”的认识高度,但继承了汉文化体系中的“天子”观念与身份认同传统。而这正是满族社会宗法和等级观念浓厚的必然反映。基于此,才能理解满族没有成为具有正统宗教信仰的民族的思想文化根源,才能认识到“祖先崇拜”在满族精神信仰中的主导地位,也才能领会清朝统治者在统治思想上与中国传统社会的继承关系。这些思想或观念,最终体现在统治者的统治方式上就是对神的敬畏低于对人的服从,而这又使他们在接受儒家文化的影响时不仅没有来自宗教信仰方面的障碍,反而成为其认识宗教的文化和思想基础。

与此同时,由于地处白山黑水的满族与蒙古诸部毗邻,在气候、环境、生活方式、语言上的相似性,使两个民族从一开始就在政治文化和地缘利益上相互影响。明朝后期,喇嘛教被蒙古贵族提倡和崇奉,并逐渐成为左右蒙古地区人心的重要的政治力量。女真社会也深受其影响,据朝鲜使臣记载,“奴酋常坐,手持念珠而数。将胡颈系一条巾,巾末悬念珠而数之”[3](P43)。基于与蒙古贵族政治联盟的需要,努尔哈赤充分发挥满族与北方民族“近宗同源”的优势,有意识地将利用喇嘛教作为“北婚蒙古,连兵万里”的前提,努力塑造为喇嘛教最高保护者的形象。1615年,努尔哈赤亲自主持在赫图阿拉城修建七大庙。1621年,又明令保护寺庙：“任何人不得拆毁庙宇,不得于庙院内拴系马牛,不得于庙院内便溺。有违此言,拆毁庙宇,拴系马牛者,见即执而罪之”[4](P267)。他还给予西藏东来科尔沁布教的囊苏喇嘛“尊礼师尊”的优遇,囊苏喇嘛圆寂后,又为其建舍利塔。努尔哈赤对喇嘛的优礼,并以法律的形式把尊崇喇嘛教固定下来的宗教政策,在当时产生了广泛的政治影响,消除了一些大喇嘛和蒙古族众的疑虑,吸引他们聚集在自己的号令之下,为战胜明朝、巩固和扩大“后金”政权做好了宗教文化方面的准备。

太宗皇太极时期,继续推行尊崇喇嘛教的政策,重视喇嘛教的政治功用。1635年,察哈尔墨尔根喇嘛载护法“嘛哈噶喇”金身归附,以及元代玉玺的获得,奠定了皇太极作为蒙藏护法者的地位。此后,皇太极更加积极与藏传佛教中心的达赖喇嘛、班禅喇嘛建立联系。1639年,应蒙古喀尔喀三汗的请求,皇太极致书延请达赖喇嘛称：“大清国宽温仁圣皇帝致书于掌佛法大喇嘛：朕不忍古来经典泯绝不传,故特遣使延致高僧,宣扬佛教,利益众生,唯尔意所愿耳”[5](P651)。1642年,达赖、班禅的使者到达沈阳,受到皇太极的隆重接待,使者返藏时,皇太极又致书达赖云：“今承喇嘛有拯济众生之念,欲兴扶佛法,遣使通书,朕心甚悦,兹特恭候安吉”[6](P190)。

清朝统治者对喇嘛教优礼与笼络政策,主要是收买和利用高僧大德、上层喇嘛,抚顺、安定蒙藏人心,所以那些普通信众尤其是满汉地区的“崇佛”行为或借信教之名敛财的“恶僧”,从一开始就受到抑制和打击。1636年,刚刚改国号称大清皇帝的皇太极,就发布禁令不准私建庙宇和私自出家当喇嘛：“有私建的寺庙喇嘛、班的、和尚数目,明写在册上……今后未奉上命私为和尚、为喇嘛,及私建寺院者,问应得之罪。要做和尚、喇嘛,要建寺院,须知礼部,禀明无罪。”[7](P14)但这种抑制主要是为其发展生产和增殖人口服务的,与其优礼尊崇喇嘛教的基本政策无关。正如苏联学者符拉基米尔佐夫指出的：“满洲皇帝在(蒙古)人民大众的眼中成了佛的化身,好像是佛教的领袖。佛教僧侣封建主,为数众多的寺庙和喇嘛,自然地把满洲皇帝当作了他们信仰的光辉和他们增进福祉的泉源而倾心归附于他了。”[8](P299300)此后喀尔喀归附、土尔扈特回归,均曾议及在选择清朝时,是否能够成为宗教的保护者起了关键的作用。

顺治时期,是清朝佛教信仰影响至深的时期。顺治帝笃信佛教,迎五世达赖进京,册封金印,建西黄寺居住。顺治帝本人也成为清朝历史上唯一公开皈依禅门的皇帝,允许满族人出家当僧人。其时清廷在商议是否向五世达赖征询关于时局的意见时,满大臣即言：“倘不一加询问,使喇嘛含愠而去,则外国喀尔喀、厄鲁特必叛”[9](P566)。可见清廷在考虑与藏传佛教的关系时仍着眼于解决蒙古问题,但是即便如此,也没有放松对寺院与僧众的管理。顺治九年(1652年)九月,谕令礼部,“佛教清净,理宜严饬”,已领度牒僧众,务要恪守戒规,敬供神佛,穿戴、居住不得乱行。未领度牒及冒充僧尼往来者治罪,喇嘛私收徒弟、妇女私拜喇嘛或寺庙庵观者治罪。[10](P537 538)

至康雍乾时期,诸帝对喇嘛教均有清醒的认识。康熙云：“蒙古之性,深信诡言,但闻喇嘛胡土克图胡必尔汗,不详其真伪,便极诚叩头,送牲畜等物,以为可以获福长生,至破荡家产,不以为意。”[11](P574)但为平息准噶尔与喀尔喀的纷争,康熙帝不得不多次致信求助达赖喇嘛对准噶尔施加影响。雍乾时期,无论是将七世达赖喇嘛移住川边理塘、将哲布尊丹巴移居多伦,还是后来又护送他们回到拉萨、库伦,都是在削弱与扶持、抑制与笼络大喇嘛的政治影响中寻求平衡。清朝统治者认识到宗教的影响是客观存在的,雍正帝谓：“如僧、道、回回、喇嘛等,其来已久,今无故欲一时改革禁除,不但不能,徒滋纷扰。”[12](P425)但同时也确立了自己作为“帝王”之尊凌驾于佛道之上的地位自信,他曾在《当今法会》序言中谓：“朕居帝王之位,行帝王之事,于通晓宗乘之虚名何有?”乾隆帝不仅深谙儒家治国之术,而且佛学修养极高,他认为“谁云儒教异佛教,试看不同有大同”,在他看来,无论以儒治国,还是以佛治心,最终目的都是为巩固封建专制统治服务,是高明的统治技巧。乾隆帝能够达到自觉自愿地崇拜佛祖,实质是他对宗教的理解达到了“治人与治心”合二为一的境界。

总之,清朝统治者顺应了时势和多民族国家治理的需求,在统治思想上兼顾了儒家文化和藏传佛教在汉地和蒙藏地区的教化作用,以达到“助王化之遐宣”的目的。有研究者认为,康雍乾诸帝对喇嘛教的政策,主要以准噶尔势力的消长来决定,势长则笼络多于抑制,势衰则抑制多于笼络。“迨准噶尔覆灭,则清廷势将喇嘛教完全置于政治监督之下,仅成为抚慰蒙藏的一种工具。”[13](P341)这一观点虽有偏颇,但道出了清朝尊崇喇嘛教政策的功利性质。及至道光以后,清廷已不虑蒙古之离心叛乱,优礼大喇嘛之制渐衰,驭制日趋严密,活佛的权势、地位、影响与清前期相比,已不可同日而语。可以说,统治者的宗教实践,是清朝准确把握宗教的功用和影响的前提。

二、清代各类宗教演变与政教关系

可以说,满族及其建立的清朝,开启了真正融合北方游牧文化与中原农耕文化的时代,满族特色的本质是中国长城内外两种文化聚合、融汇而生成的新文化体。如此,才能理解和认识清朝的宗教特色必定是以儒家文化和藏传佛教为主导,兼顾传统释道和伊斯兰教,排斥新“入侵”的基督教的宗教发展状况。各类宗教在清代国家进程中的角色和影响如下。

(一)藏传佛教

佛教从古印度传入中国后已有两千年,成为中国信徒最多、影响最大的宗教。中国境内的佛教有大乘、小乘两大派,从语言系统,又可分为汉语系、藏语系、巴利语系佛教。藏传佛教是指以藏族语言传播的佛教一系,始于公元7世纪。15世纪上半叶,藏传佛教中的黄教一派兴起,并继而得到蒙古贵族的扶持和崇信,成为蒙古地区全民信仰的宗教,这就是喇嘛教。喇嘛是藏语汉译,意为“上师”,指寺院的首领和高僧,将藏传佛教称为“喇嘛教”,是尊称。这与藏传佛教崇尚密教、注重“喇嘛”上师灌顶有关,“无喇嘛上师,如何得近佛?”正是对“喇嘛”地位尊崇的体现。

满族入关前对内地佛教不陌生,后金天聪朝设立僧录司,管理佛教事务。入关后,清廷对内地佛教采取控制总体数量、逐渐减少扶持的政策,通过废除试经度僧和度牒制度、降低寺院等级、清理信徒队伍、打击非正统教门诸派,内地佛教的影响和作用逐渐下降。与此同时,藏传佛教在清代进入了一个鼎盛时期。

顺治十年(1653年),统治西藏的蒙古固始汗在拉萨去世,西藏陷入争夺达赖转世和蒙古汗王的纷争中,为清军入藏创造了条件。清政府从康熙五十九年(1720年)开始入藏到乾隆末年,经过70多年不断调整完善,形成政教合一、活佛转世、金瓶掣签、册封赏赐和寺院僧众参与管理的一整套制度,构成清代政治制度的一部分,为西藏地区社会稳定和强化中央对藏治权发挥了重大作用。乾隆五十八年(1793年),清廷颁布《钦定西藏善后章程二十九条》,这是中央有效实施政教合一制度的标志。

清代在藏区实行政教合一制度与西藏的农奴制是相适应的,把统治者“神圣化”是对农奴实施“奴隶般”统治的精神枷锁。信徒崇拜的神偶与统治者合二为一,前提是信众相信他们崇拜的人是“神”。清廷正是通过控制人转“神”的最终认定有效地行使治理权：规定驻藏大臣的权位与达赖、班禅相同等,明确要求驻藏大臣不准叩拜达赖喇嘛,以显示皇权始终凌驾于神权之上。直到清末,西藏基本保持稳定,这与清廷把握和利用藏传佛教有直接的关系。

需要注意的是,清朝对喇嘛教在蒙藏地区的政策是有区别的,在藏区是“驭政于教”,在蒙地则是“驭教于政”。在西藏,从七世达赖喇嘛开始,达赖喇嘛就成为西藏地方政府的最高首脑,并受到清廷的高度信任,清廷视其官僚身份优先于宗教身份,故而强调驻藏大臣与其平等,不得叩拜;在蒙古,哲布尊丹巴始终只是宗教领袖,逶迤于蒙古王公贵族和清廷之间,且清廷始终坚持其呼必勒罕必须转世藏地,以杜绝地方贵族势力和宗教领袖势力的结盟,但却要求库伦大臣叩拜哲布尊丹巴以示敬重。可以说,清朝对蒙古地区政教分离的控驭是非常重视的,但结果却与西藏一样,清末藏人出身的八世哲布尊丹巴仍能集政教权力于一身,成为蒙古国的“皇帝”,这是值得深思的。

(二)伊斯兰教

伊斯兰教在清代称“回教”、“回回教”,用今天的民族识别看,当时信仰回教的民族主要有回、撒拉、东乡、保安、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克等。在中亚,分布众多的民族转信伊斯兰教,与伊斯兰教凝聚教众的功效有直接关系,民族之间频繁的征伐和扩张,势必需要一种超越民族的精神凝聚力,伊斯兰教满足了这样的精神需求。靠近中亚伊斯兰传统地区的西北少数民族,民风民俗异于内地,历史上不断有民族建立地方政权,也从未间断彼此伐掠抢夺。从清军入关到乾隆四十六年(1781年)“回变”之前,清廷对伊斯兰教采取“从俗从宜,各安其习”的政策,使该教迅速发展。在康熙朝,对新疆穆斯林的政策是依据准噶尔厄鲁特蒙古的归顺情况做出调整。康熙三十五年(1696年),噶尔丹遭到重创,康熙转变了对新疆穆斯林的看法,主张准噶尔应与回子各行其道,“永相和好”[14](P896)。到雍正时,虽然认为伊斯兰教“原一无所取,但其来已久,且彼教亦不为中土所崇尚”[15](P11),但基本上保持一种宽容的政策。乾隆二十三年(1758年),在结束“大小和卓”叛乱后,清政府终于确定对新疆穆斯林实行政教分离政策,放弃“不易其俗”的规定,改变地方官员地位低于阿訇的体制,这是因为清政府看到,伊斯兰教教坊合一的社会组织生活,模糊了宗教与世俗首领的界限,极易混淆政教关系。清中后期,内地和新疆酿起多次反清“回变”,清政府的宽容政策逐渐向“恩威并用,剿抚兼施”发展,但总的方针是“兴教劝学,化导回民”。一方面设“义学”教以孔孟,一方面在穆斯林聚居区添建庙宇寺观。左宗棠在奏本中提到,“回民鲜读孔孟之书,故不明义理,因而不知趋向”,所以“朝廷惇大之施,不鄙夷其民者,圣化覃敷之义。长治久安,或基于此”[16](P16)。光绪十年(1884年),新疆建省,推动了民族地区的相互交流,巩固了中国西北边疆。

(三)道教

尽管在清朝初年统治者就提出“儒释道三教并举”,但实际上清朝统治者始终秉持儒家之学治国,自然对道教不信不扶。顺治、康熙、雍正年间为笼络汉人,基本参照旧例,对道教没有过多贬抑,全真、正一两大道派呈现中兴。及至乾隆初期,屡颁沙汰禁令,严防民间教派作乱,道教重陷衰落。此后,道教时与民间各色道门教派混杂,争夺教众,频发事件,受此牵累,难有起色。加之西学东渐,道教的“神功”、“密禅”受到怀疑,大大影响了道教的信仰空间。其实,道教从宋朝开始就时起时落,到明代官方更是排斥道教,正统儒家精英大多视道教为异端,因为道教主张的个人修炼和借鉴天地之气,存在威胁封建专制皇帝独享的“奉天承运”的可能,所以,排斥贬抑不遗余力。道教本是成长于中国传统文化土壤的宗教,正由于如此,道教始祖老庄的“崇尚自然”、“无为而治”精神贯穿在道教的教义当中,使道教没有严格的脱离尘世的“神谱”。道教供奉的最高神“三清”,即玉清元始天尊、上清灵宝天尊和太清道德天尊都与中国的神话传说有关系,却与“创世和造人”关系不大。也就是说,道教崇拜对象本身的“神圣性”不似其他正统宗教,因而,道教主张通过道士们的自我修炼达到“通灵天地”的境界。从纯粹的信仰和修炼角度看,道教更适合个人和“同类人”范围的普及,因此,道教非常适合中国小农经济和局部文化差异大的社会特点。但是,道教教义本身就是对“儒教”的反对,是对儒学正统地位的挑战,所以,招致儒学精英们的反对是正常的。此外,道教修炼的神秘性和道门组织的严密性也对中央集权制度构成威胁,在每一个王朝末期,道教总是开始活跃并时常扮演“反对派”的角色,说明道教的民间基础和依附道门利益的可能性。因此,道教虽然没有被历代封建政权所禁止,但也没有获得正统宗教的地位,更无法和“儒教”相比较。因为“儒教”的实质不是宗教,“儒教”是对始终占统治地位的儒家理论的“类称”(或许是因为孔孟的“牌位”尊崇形式让域外之人认为是宗教的缘故),正如顺治称“儒释道三教并举”是对“儒教”的误解一样,“道教”和“儒教”不能类比,不是一类事物。“儒教”的正统地位不是靠宗教性质,而是一整套统治思想和实践理论。及至清末,天下大乱,全真道及民间道士又活跃起来,直到新中国成立初期专门打击会道门,道教正统才得以恢复。

(四)基督教

清代对西方宗教的无知正如对西方文明的无知是一样的,所以,清统治者对基督宗教的理解从一开始就偏离真实,原因是东西方文明在理解自然和人的关系上存在巨大差异,儒教不能接受崇拜宗教的“上帝”超过崇拜王朝的“天子”,基督教也不能接受对人的崇拜超过“神”。从这里我们就可以清楚地看出宗教在传统中华文明中的地位。顺治二年(1645年),教宗英诺森十世颁布禁止中国教徒行祭祖尊孔礼仪的通谕,表面上是“礼仪之争”,实质是东西方文明在宗教产生的“本原”上存在根本分歧。所以,早期西方传教士们就懂得只有通过统治阶级才能有效地宣扬上帝。在顺治元年(1644年)清军入京时,居留内城天主堂的耶稣会士汤若望就知道直接上书摄政王多尔衮,请求留居原地修道。多尔衮获知传教士新法对朝廷修历的重要性,遂批准了汤若望的请求。[17](P67)后来他成为钦天监监正,因而其传教不加限制。康熙亲政后对天主教的传教颇为宽容,后因礼仪之争改变政策,开始禁教,不过并未严格实施。自雍正元年(1723年)开始,清廷开始全面禁教。雍正帝曾召见三位传教士面谕禁教缘由,称：“朕之禁绝汝教,盖有不得已之苦衷,汝辈知之乎?向也,汝辈人少,从汝教者亦无多,可无过虑。今则来者日众,散往各省传教,教堂林立,徒党众多。愚民无知,一经入教,惟汝言是听。一旦有变,岂不危我国家?”[18](P361)这应该是雍正帝的真实想法。当时礼部议复闽浙总督满保查禁天主教的奏议,提出了禁教的具体措施：第一,除了精通历数和有技能的西洋人可居留北京外,其他西洋人一概送到澳门安插;第二,所有天主堂改为公所;第三,严行禁谕信教民人并令其改易信仰,聚众诵经;第四,地方官不实力查禁天主教将被严加议处。这些禁教措施获得雍正帝批准,全国由此而禁教。经乾、嘉、道三朝,禁教尺度各个时期虽略有差异,但总体是越来越严厉。道光二十年(1840年),中英鸦片战争爆发,中国战败。道光二十二年(1842年),清廷被迫与英国签订《南京条约》,允许租地建堂。此后,在中法《黄埔条约》、《天津条约》和中英、中法《北京条约》等一系列不平等条约的支持下,西方宗教全面进入中国。清朝统治者把利用喇嘛教解决“域内”问题的成功经验应用到应对“域外”的基督宗教时,不但没有取得成效,反而遭遇了严重挫折,其中主要原因并不是来自宗教本身,而是来自对整个西方世界的认识,用现有的知识和思想根本无法准确理解基督宗教和背后的工业革命。所以,清中叶以后,统治者对西方宗教的态度宽严反复,西方传教也时禁时开,反映了统治者们在辨别和利用西方宗教影响方面没有把握,同时也说明了此时恰逢西方殖民主义利用宗教和宗教本身剧烈变迁的时代,中国原有的佛教和道教意识受到冲击,部分汉族民族主义开始利用西方宗教反抗民族压迫。

三、清朝宗教与国家关系的实质

总体来看,清廷对各类宗教基本采取一种政治功利化的态度,有利有用则推举,无利无用则抑制。所以在清代,统治者始终没有为后来的某一宗教所控制,各教派的兴衰基本被限制在皇权之下。

首先,清朝统治者对宗教的态度是以维护专制皇权为前提的。这一前提决定了统治者必然推崇中国传统的儒家思想,排斥试图超越“皇权”的各类神权,打击各色引诱民众的旁门左道。顺治十三年(1656年)十一月,谕礼部：

朕惟治天下必先正人心,正人心必先黜邪术。儒释道三教并垂,皆使人为善去恶,反邪归正,遵王法而免祸患。此外乃有左道惑众,如无为、白莲、闻香等教名色,邀集结党,夜聚晓散,小者贪图财利,恣为奸淫;大者招纳亡命,阴谋不轨。无知小民被其引诱,迷罔颠狂,至死不悟。历考往代,覆辙昭然,深可痛恨。[19](P811)

有清一代的宗教政策基本肇端于此,但在实践中实为遵儒,虚以敬佛,抑制禅道,主动扶持藏传佛教,被动开禁基督宗教,对伊斯兰教则恩威并重,推行政教分离。这样析门别类的宗教对策,是以某一宗教的发展是否与朝廷旨意“违逆”为依据的。

第二,清朝时期宗教的作用和影响是复杂的,当宗教信仰居于社会的主导地位时,政治就只能成为它的附庸;当宗教阶层世俗化官僚化以后,宗教就成为政治的工具。清初满族统治者利用喇嘛教结盟蒙古和控制西藏的政策是成功的,原因在于大喇嘛被视为天神,一定程度上左右着当地的政治形势,从而也影响着国家政策的走向。但是到了清朝中期,随着蒙藏政治局势的稳定和对大喇嘛身份的控制,喇嘛教的政治影响开始衰落。嘉庆朝陈登龙的《理塘志略》即论及：

夫大喇嘛为我皇上之所简放,以治斯民,则大喇嘛固倾心输诚于我皇上也。彼见大喇嘛而倾心输诚于皇上,即佛之倾心输诚于皇上也。佛而倾心输诚,彼民焉遂凛王之章,服王之教,听命于我皇上也。[20](P40)

第三,清朝的宗教实践还说明,当宗教作为一种统治思想和社会活动存在时,对国家的作用和影响是巨大的,因而必然受到既有统治秩序的制约。对于违背统治利益“大干法纪”的大喇嘛,清朝统治者也毫不犹疑予以惩处。例如：1697年,康熙帝处死了私逃准噶尔有“煽惑蒙古之心”的归化城掌印札萨克达喇嘛伊拉古克三呼图克图,惩处了奉差往达赖喇嘛处却包庇第巴隐匿五世达赖喇嘛死讯的大喇嘛丹巴色尔济等人[21](P310、348);1720年,清军驱准入藏后逮捕了准噶尔喇嘛百余人,将其中为首五人“即行斩首”[22](P816);1791年,乾隆帝以廓尔喀侵藏之际,用占卜盅惑众心不予抵抗的孜仲喇嘛“剥黄处决”,“示以彰明宪典之意”强调奉教必先守法。[23](P716717)但不能否认的是,长期依附宗教的政治格局,也麻醉了统治者的思想意识。比如说遇到天灾人祸时,寄托于洪宣梵义、喇嘛诵经以消弭灾祸、百姓驯顺。所以,尽管就整体而言,清代的宗教始终在国家政权的控制之下,但利用宗教的结果却逐渐背离了统治者的设想,这是我们在思考宗教与国家关系时应该深思的问题。

第四,在处理基督宗教问题上,清廷处在“知己不知彼”的被动局面下。基督宗教在中国传播不开、影响有限,中西文化差异是其主要原因。及至清代晚期,鸦片战争为欧洲列强借助宗教延伸殖民势力提供了机会,也为西方宗教在中国的强行传播创造了条件。所以,清代教案引发的冲突,是以一系列不平等条约为后盾的,西方列强不断压迫清廷放弃对教案“持平办理”的原则,要求“保教权”。引起具体冲突的主要原因是同治元年(1862年)三月,奕行文各省：习教之人除政府征收的正项差徭外,可免于摊派地方社会祈神、演戏、赛会等费用。光绪七年(1881年)五月十七日,在美国公使安吉立的要求下,基督教信徒也获清廷同意免摊此项费用。这一权利使得教民因信教而分离于传统地方社会之外,成为无数教案纠纷的根源。直到光绪三十二年(1906年),法国驻华公使通知清廷,放弃对他国的保教权,此后只保护本国教徒、教士,至此教案才停止下来。清代教案是欧洲强权文明干涉别国宗教事务的典型例证,在当时的欧洲人眼里,除他们以外的所有文明都是愚昧的,他们有责任把这些不信上帝的愚民从文明的泥潭里拯救出来,所以,那些传教士们是以一种令人难以置信的勇气和决心来到“蛮荒之地”的,但在中国他们遇到的却是文化的抵抗,同时他们中一些人也被中国传统文明所吸引。

第五,当不同文明遭遇时,宗教始终扮演“先锋和后盾”的角色。汉族的精神信仰就寄生于儒家文化传统之中,不用担心被“异教”同化,相反,异族文化和宗教往往会“融化”在汉文明当中。蒙元时代是一个真正实施宗教宽容的朝代,这与当时蒙古帝国兼容并包的多样性有直接关系。明代基本延续前朝的宗教状况,对儒学传统信仰依旧自信。清代却不同,清初除“儒释道”三教外,皇帝对天主教和伊斯兰教没有清醒的认识,屡次亲临教堂,赐匾制碑,褒奖西教,“通国教士教民,咸受庇荫”[24](P261),所以官员百姓并不仇教。然清廷的这份文化自信在不断以宗教面目出现的“违逆”事件威胁下开始退缩,镇压各种以教派会党名义反清的起事,客观上扩大了宗教信仰的影响,为各种宗教的传播创造了条件。出现这种局面的根本原因是清代中后期处在两股世界性潮流当中：一股是宗教借助西方工业化推向殖民地,另一股是封建专制国家向近代多民族国家转型,这两股思潮对清代社会产生持久的冲击,导致中国传统的“儒、释、道”面临崩溃,在西方文明面前失去了自尊自信。

从历史发展的角度看,满族统治者利用喇嘛教密结“满蒙”关系,巩固对西藏的治理,就清王朝本身而言是成功的,但对蒙古民族、藏族甚至自身来说却筑垒了发展的一大障碍,尽管这是民族自身的选择,但也与统治者不遗余力地推崇利用有直接的关系。

[1] 《明太宗实录》卷七十八,北京,中国书店,1983。

[2] 孙明：《努尔哈赤伦理思想形成初探》,载《黑龙江民族丛刊》,2009(1)。

[3] 李民寏：《建州闻见录》,沈阳,辽宁大学历史系,1978。

[4] 《满文老档》上册,北京,中华书局,1990。

[5] 《清太宗实录》卷四十九,北京,中华书局,1985。

[6] 王先谦：《东华录》,载《续修四库全书》第369册,上海,上海古籍出版社,2002。

[7] 《清太宗实录稿本》,沈阳,辽宁大学历史系,1978。

[8] Б·Я·符拉基米尔佐夫：《蒙古社会制度史》,北京,中国社会科学出版社,1980。

[9] 《清世祖实录》卷七十一,北京,中华书局,1985。

[10] 《清世祖实录》卷六十八,北京,中华书局,1985。

[11] 《清圣祖实录》卷一百四十三,北京,中华书局,1985。

[12] 蒋良骐：《东华录》卷二十六,北京,中华书局,1980。

[13] 李毓澍：《外蒙政教制度考》,台北,台湾“中央研究院”近代史研究所,1978。

[14] 《清圣祖实录》卷一百七十六,北京,中华书局,1985。

[15] 高文远：《清末西北回民之反清运动》,银川,宁夏人民出版社,1998。

[16] 左宗棠：《安插就抚回众请增设平凉通判都司折》,载《左宗棠全集》,第5册,长沙,岳麓书社,2009。

[17] 《清世祖实录》卷六,北京,中华书局,1985。

[18][24] 萧若瑟：《天主教传行中国考》,河北省献县天主堂,1931。

[19] 《清世祖实录》卷一百零四,北京,中华书局,1985。

[20] 《甘孜藏区社会形态的初步考察》,载全国人民代表大会民族委员会办公室编：《甘孜藏区社会调查资料汇辑》,北京,全国人民代表大会民族委员会办公室,1957。

[21] 王先谦：《东华录》,载《续修四库全书》,第370册,上海,上海古籍出版社,2002。

[22] 《清圣祖实录》卷二百八十九,北京,中华书局,1985。

[23] 《清高宗实录》卷一千三百九十三,北京,中华书局,1986。

(责任编辑 张 静)

A Brief Survey on the Relationship between Religion and State in the Qing Dynasty

QI Mei-qin
(The Institute of Qing History,Renmin University of China,Beijing 100872)

Manchu,together with the Qing Dynasty which it established,ushered in a new era that integrated the northern nomadic culture and the agricultural culture in the Central Plains of China,an era that witnessed intense collisions between Chinese traditional ruling ideology and modern western Christian civilization.Because of such characteristics as mentioned above,the feature of religious policies in Qing Dynasty was bound to be dominated by Confucian culture and Tibetan Buddhism,taking Buddhism Taoism and Islam into account while rejecting the new invasive Christianity.In the Qing Dynasty,though the circumstances for interior Buddhism,Taoism,Islam and Christianity were different,Tibetan Buddhism indeed had an unusual impact on the dynasty.But generally speaking,the Qing Dynasty adopted a political utilitarian attitude towards all kinds of religions：have it promoted if beneficial and useful,and restrained if profitless and useless.That was the fundamental reason why Manchu rulers had never been controlled by any of the religions and the rise and fall of different religious sects were basically confined to the range of imperial power.

Qing Dynasty;religion;state

祁美琴：中国人民大学清史研究所教授,博士生导师(北京100872)