作为公平的正义与利己主义——对罗尔斯正义理论的一个批评

杨伟清

在 《正义论》中，罗尔斯旨在提出一种能取代传统上占据支配地位的功利主义的道德理论。在他看来，这一努力能否成功，至少部分取决于身处原初状态中的立约人是否会最终选择他的两个正义原则。在原初状态的众多备选项中，除了罗尔斯的两个正义原则，尚有混合性的正义观念、古典目的论观念、直觉主义观念以及利己主义观念。但罗尔斯指出，由于利己主义观念未能满足与正当概念相关的形式方面的约束，如一般性 （generality）与有序性 （order）要求，故不会出现在呈现给立约人的正义观念之清单上。他觉得这并不令人意外，而只是确证了我们早已知晓之事，即利己主义尽管在逻辑上是自洽的，但却与直觉上的道德观点并不融合；利己主义在哲学上的意义与其说是作为一个备选的正当观念，不如说是作为对任何正当观念的一个挑战。［1］（P136）

既然罗尔斯的目标是要阐发一种道德理论，而利己主义与道德的观点根本不相容，那么我们似乎可以认为，罗尔斯的作为公平的正义理论应该与利己主义无涉才对，否则他的理论的合理性将受到质疑。但作为公平的正义与利己主义之间是否有清晰的界线？罗尔斯是否真的能将两者明确区分开来？乍看之下，答案似乎很明显：既然利己主义观念已经被排除出备选项的行列，那么作为公平的正义理论必定与利己主义绝缘。但这是否只是一种假象？利己主义是否仍与作为公平的正义存在某种关联？我们这里要探讨的是这样一种可能性：利己主义是否构成作为公平的正义理论的基础？换言之，作为公平的正义从根本上就是一种利己主义理论？文章分为三个部分：第一部分讨论因何可以对作为公平的正义理论作利己主义的诠释；第二部分检讨来自罗尔斯的回应；第三部分着力考察布坎南 （Allen Buchanan）为罗尔斯所作的辩护。

一

在 《正义论》的文本中，能明显支持对作为公平的正义之利己主义诠释的主要有三处：第20节关于正义观念之论证的讨论；第22节关于正义环境的讨论；第25节关于理性立约人的规定。事实上，罗尔斯也是在第22节和25节中才着力讨论作为公平的正义与利己主义的关系并力图撇清两者。

（一）正义观念的证明

在第20节中，罗尔斯在论及正义观念的证明问题时提出，作为公平的正义理论的一个直觉性的观念是把正义的第一原则看做是在恰当界定的境况中人们原初协商的对象。这些原则为那些身处平等地位且旨在增进自己利益的理性个体同意接受为社会合作的基本条款。要想证明某种正义原则会被人们接受，会成为人们一致同意的对象，只能力图表明，与其他可选的原则相比，该原则是处于原初状态中的每个立约人确保自己目标实现的最佳选择。［2］（P118－119）

根据罗尔斯对正义观念证明的以上表述，我们似乎可以认为，作为公平的正义理论很难与利己主义完全无涉。理由如下：既然正义观念的证明有赖于立约人的同意，而人们是否会同意某种原则，完全要视此原则是否能最大限度地保障其利益而定，那么，任何被最终接受的正义原则似乎定有一个利己主义的基础或理由存在。这样一来，作为公平的正义理论就与利己主义产生了深度关联。

（二）正义的环境

正义的环境指的是使得正义的规则和美德既可能又必要的那些条件。罗尔斯在第22节中关于主观环境的论述与我们这里的主题密切相关。在他看来，正义的主观环境主要包括两点：其一是人们价值观念的多样性；其二是持不同价值观念的人们努力寻求其价值观念的认可和满足，并为此对可用的自然和社会资源提出了相互冲突的要求。罗尔斯进一步以 “相互冷淡”的假设来概括正义的主观环境。相互冷淡意指立约人对他人的利益不感兴趣，既不会牺牲自己的追求来成全他人，也不会为了阻止他人实现自己的目标而刻意舍弃自己的一些利益，人们既不慷慨无私，也不嫉妒怨恨，唯一着意的是如何使自己的价值观念得到最大程度的实现。［3］（P127）

在这样一种正义的环境中，人们若最终选择了某种正义原则，其理由只能是该原则能保证其价值观念最大可能的满足。若每个人的最高利益在于其价值观念的充分实现，那么我们就可以认为，人们选择正义原则的终极理由在于保障个人的至上利益。这是否恰恰意味着利己主义构成了作为公平的正义理论的基础呢？

（三）理性的立约人

在 《正义论》中，罗尔斯始终假定原初状态中的立约人是理性的，也即在选择正义原则时，总是尽可能地要增进自己的利益。这里所诉诸的是社会理论中常用的理性概念，它包含一系列原则，如有效手段原则、包容性原则、最大可能性原则等。但考虑到立约人处于厚重的无知幕帏之后，理性抉择似乎无从谈起。为解决这一问题，罗尔斯引入了社会基本善物 （social primary goods）理论。这样一来，立约人在评判各种不同的正义观念时，就有了一个相对客观的基础。人们会最终选择那种能提供最高基本善物份额的正义观念。［4］（P142－143）

罗尔斯这里所谈的理性的立约人是否就是自利的立约人呢？理性的立约人所选择的任何正义原则是否必然依赖利己的理由呢？

这里所谈的理性立约人与上述相互冷淡假定密切相关。理性的立约人可能包含了相互冷淡的内容。罗尔斯有时也有 “相互冷淡的理性”这种说法。如果把理性的立约人与相互冷淡的假定置于一起考察，我们即会看到如此形象的立约人：这些人对他人的利益丝毫不予关注，而只着力于考虑哪种正义原则能最大限度地保障自己的利益，也即能提供最高份额的基本善物。这样的人与利己主义者真的有明确的区别吗？

对于罗尔斯来说，最麻烦的一点是他把正义理论看做是理性选择理论的一部分。［5］（P16）按照这一观点，某种正义原则的合理性完全取决于人们的选择：若人们选择了原则A而非B或C，则原则A就得到了有效证明。但人们的选择完全基于理性的考虑，更明确地说是基于经济理性的考虑，即基于自我利益最大化的考虑。试想一下，基于这种考虑选出来的正义原则能与利己主义丝毫无涉吗？

这里需要对 “作为公平的正义之利己主义诠释”这一说法稍作澄清。当使用这种表述时，我想强调的是，作为公平的正义理论很难与利己主义摆脱关系。具体而言，利己主义的理由至少部分构成了罗尔斯两个正义原则的理据。当然，这是因为原初状态中的立约人很难与利己主义者划清界限，甚至就是利己主义者。如此一来，为支持利己主义的诠释，我可以从两个密切相关的方面入手：要么论证原初状态中的立约人近似利己主义者，要么考察罗尔斯对两个正义原则的论证，指出其所依赖的利己主义理由。①或许有人会认为，原初状态中的立约人并非典型的利己主义者。故这里有必要对利己主义这一概念稍作澄清。如果我们把利他主义者看做是关注他人利益的人，那么利己主义者则正好相反。罗尔斯所描述的原初状态中的立约人应该是符合这一条件的。

前面罗列的三点着重于刻画原初状态中立约人的形象，阐明其利己主义或准利己主义的特征。下面我们再从罗尔斯对两个正义原则论证的角度出发，探寻其中存在的利己主义推理方式。这里我们主要关注他对差别原则的部分论证。

我们知道，差别原则允许社会和经济不平等的存在，当且仅当它们能最大限度地增进最弱势群体的利益。不过，原初状态中的立约人为何要选择差别原则呢？罗尔斯承认，原初状态中的立约人在选择适用于社会基本结构的正义原则时，首先想到的可能是一种完全平等原则，即把所有的社会基本善物作平均分配，使每个人都有相同的收入和财富。既然如此，那立约人为何会走出完全平等原则而走向差别原则呢？按照罗尔斯的说法，立约人会意识到，若照此完全平等的分配原则进行，不仅无法充分发挥人们的聪明才智，甚至会严重挫伤人们劳动和创造的积极性，使人陷入冷漠懈怠的状态中，严重影响生产的效率，大幅度降低人们的生活水准。相反，若允许部分人拥有更高的生活期望，则可能会起到强烈的激励作用，使经济运行更有效率，创新的速度更快，社会的发展更良好，可用的社会资源更多，人们的生活水准更有保障。［6］（P78）基于以上考虑，罗尔斯认为，立约人不会顽固地坚持完全平等原则，会倾向于差别原则。仔细考察立约人选择差别原则而拒绝完全平等原则的理由，我们应该很难否认，这纯粹是基于精明的利己主义的考量。

当然，为了证明立约人会最终选择差别原则，不仅要与完全平等原则进行比较，更重要的是要与其他更有竞争性的原则进行比较。罗尔斯着重与古典功利原则和平均功利原则作了比较。在作比较时，他依据的是最高程度的最低额规则（The Maximin Rule）②这一译法来自于石元康先生，见于其专著 《罗尔斯》，77页，桂林，广西师范大学出版社，2004。，即只考察众多备选原则可能有的最坏结果，然后选择能产生最好的最坏结果的原则。这里所说的最坏结果，至少有一部分是相对于自我利益而言的，如个人自由和权利的受保护情况、个人尊严能否维系、个人收入和财富的多寡等。当罗尔斯认为立约人会选择差别原则时，其中一个重要的理由是，当人们衡量各种原则的最差结果时，差别原则能最大限度地保护人们自身的核心利益。显然，立约人的选择与利己主义的考量是有密切关系的。

二

在 《正义论》中，罗尔斯本人也清楚地意识到，他的相关论述或许会使人把作为公平的正义看做是一种利己主义的理论。但他认为这是一种误解，并力图澄清此误解。他的澄清主要集中在相互冷淡这一假定上。或许在他看来，这一假定最容易招致利己主义式的解读，也即最容易让人把原初状态中的立约人看做是利己主义者。他的回应主要集中在以下四个方面。

（一）广泛分享的弱条件

罗尔斯认为，正义原则不应依赖过强的假定，而要尽可能包含那些被广泛认同的弱条件；在正义理论的基础方面，预设越少越好。与广泛的自然情感关系或普遍的仁爱相比，相互冷淡这一假定似乎更为合理。［7］（P129）

这一回应的重点在于如何建构一个正义理论、如何设置相关的条件，而并没有直接指向作为公平的正义与利己主义的关联问题，也没有直面相互冷淡是否意味着利己这一问题。

（二）原初状态：内与外

罗尔斯的第二点回应是要我们区分原初状态之中和之外的人，不可混淆两者。原初状态中立约人之间的彼此冷淡并不意味着日常生活中接受正义原则的人们也是如此。那些有充分的正义感、愿意接受正义原则约束的人们显然会考虑他人的权利和要求，其欲求和目标并非利己式的。我们并无充分理由可以断定，一旦揭开无知之幕，立约人必定不会处于广泛的情感关系之中，必然不关注他人利益的实现。［8］（P129）

这一回应同样没有直面我们的问题。我们追问的是，原初状态中的人们选择任何正义原则时是否基于利己主义的理由，或者说原初状态中的立约人是否为利己主义者，但罗尔斯的应答却是，我们不能排除原初状态之外的人们可能是关注他人利益、具有高度正义感的人。这一回应明显文不对题。而且，即便承认原初状态之外的人可能是高度的利他主义者，也并不意味着原初状态之中的人不能是利己主义者：一个基于利己主义理由选择了正义原则的人也可以在之后以利他主义的态度待人。

可以进一步思索的是，当罗尔斯避而不谈原初状态中的立约人是否为利己主义者，转而以原初状态之外的人们会如何来回应质疑时，这是否本身就意味着，他也感到很难把原初状态中的立约人与利己主义者区分开来？①需要承认的是，这一回应固然无力解决我们的问题，但却不是毫无用处的，如它可以部分应对罗尔斯持有一种利己主义的人性观念这一指控。原因在于，为了应对这一指控，罗尔斯可以指出，他并不否认原初状态之外的人们可以是高度的利他主义者。这里需要把我们提出的问题与这一指控区分开来：我们的质疑是，原初状态中的一些设置容易使人把身处其中的立约人看做是利己主义者，原初状态中一些论证正义原则的方式容易被解读为是基于利己主义的考量。但这并不等同于我们是在指控罗尔斯持有利己主义的人性观，因为若要给出这一指控，最要紧的是考察他究竟如何看待原初状态之外的人。或许可以认为，正是由于罗尔斯混淆了这两种不同的指控，才会出现以上提到的答非所问的情况。

（三）利己主义：动因抑或后果？

罗尔斯的第三点回应是要我们全面地考虑原初状态的各项设置，不能只关注其中的一个要素。他认为，很多人因为只盯着相互冷淡这一假定不放，才会产生利己主义的错觉。但如果把相互冷淡与无知之幕放在一起，就会发现它们同样可以达到仁慈的效果，因为这一组合条件会迫使立约人把他人的利益也考虑在内，从而产生利他的效果。［9］（P148）这里需要稍作解释。罗尔斯的意思是，由于无知之幕的存在，每个人无从知道自己在社会中的真实身份和地位，所以在选择正义原则时，最理性的做法是：假定自己有可能处在任何一种社会地位，然后选择那些无论自身的社会身份如何都极为有利的原则。但显然每个人不可能占据所有的社会地位，故这样的抉择造成了一种客观上对所有人都有利的结果，即便立约人本是相互冷淡，从未考虑过这种结果。

我们可以承认罗尔斯的两个正义原则确实是与利己主义不同的道德原则，因为它们很明确地要求人们考虑他人的利益。但这一点能回应我们的质疑吗？我们提出的问题是，罗尔斯正义原则的论证是否基于利己主义的理由？若稍加考虑立约人的以上思虑与抉择，就会明白事情确实如此。从根本上说，立约人并没有真正关注他人的利益，有的只是对个人利益的关心，但由于无知之幕的存在，会使得立约人选取使自身利益最大化的原则也具有利他的效果。考虑到利己主义主要是一种从动因上加以界定的理论，我们很难否认原初状态中的立约人近似利己主义者，尽管其选择产生了有利于他人的后果。同样，利他后果也无法改变罗尔斯正义原则背后的利己主义动因。

值得玩味的是，在力图澄清作为公平的正义与利己主义的关系时，罗尔斯为何会特别强调作为公平的正义的利他结果？对此或许可以有两种解读：第一，在他看来，是否利己主义应从结果上加以判断，故要撇清作为公平的正义与利己主义的关系，只要申明作为公平的正义之利他主义结果即可；第二，由于很难斩断原初状态中的立约人与利己主义者的关联，很难消除立约人的利己主义动因，只好转而强调立约人选择的利他主义结果。就这两种解读而言，我们很难认为罗尔斯会在利己主义的界定问题上犯下错误，故第二种解读似乎更能成立。

（四）自身相关与指向自身

罗尔斯的第四点回应是要我们区分指向自身的 （in a self）利益与目标和与自身相关的 （of a self）利益与目标。自我的利益与目标必定和自身相关，但却不必完全指向自身。［10］（P129）如若一个人的利益与目标完全指向自身，指向自我利益的满足，则此人的价值观念是利己的。若一个人的利益与目标仅与自身相关，则此价值观念完全可以是利他的。循此区分，罗尔斯可以说，尽管立约人追求自我价值观念的最大限度满足，但考虑到此价值观念可能是利他的，立约人并不一定就是利己主义者，选择的正义原则不必定依赖于利己的理由。

这一回应存在几个问题：其一，立约人的价值观念可能是仅与自身相关的，也可能是指向自身的，若是后者，则所选择的正义原则背后的理由仍是利己的。其二，即便立约人的价值观念并非指向自身，但在资源有限的情况下，仍执意追求自身价值观念的最大满足，且对他人价值观念的实现程度不闻不问，这距离利己主义并不遥远。其三，最根本的一点是，考虑到原初状态中的立约人并不知晓自己的价值观念，选择正义原则时并不以确定的价值观念为基础，故价值观念的利己或利他并不能决定原初状态中的立约人是利己抑或利他，也不能决定正义原则背后的基础是利己还是利他。要真正确定这一点，就必须回到原初状态中立约人的真实状况。罗尔斯以价值观念的内容作为判断利己与否的标准，似乎也意味着他混淆了原初状态的内外之别，原因在于，只有当立约人走出原初状态时才能知晓自己的价值观念，但知晓价值观念的原初状态之外的人并不能回应针对原初状态之中的人的指控。

以上四点是罗尔斯在 《正义论》中为了澄清作为公平的正义与利己主义的关系所作的回应。但如上所述，这些回应主要围绕相互冷淡这一假定而来。罗尔斯丝毫没有提到更容易引发利己主义解读的其他论述，如关于理性立约人的规定、把作为公平的正义看做是理性选择理论之一部分的说法等。同样，罗尔斯的回应也没有涉及两个正义原则的论证中可能与利己主义推理有关的部分。但在 《正义论》之后的著述中，他开始意识到 《正义论》中对理性和理性选择的过分强调会严重损害作为公平的正义之合理性，并着手修正之前的说法。此时，他不再认为他的正义理论是理性选择理论的一部分，并坦承之前的提法是错误的。他开始提出 “明理的 （reasonable）”这一概念，并指出理性与明理是两个不同的、彼此独立的基础概念，他无意从其中的一个概念派生出另外一个来。他的正义理论既包含理性的成分，又包含明理的成分，前者如理性立约人的规定，后者如无知之幕的设置以及与正当概念相关的形式约束。［11］（P51－53）他甚至指出，明理 的 成 分要绝对优先于理性的成分。［12］（P82）毫无疑问，对明理概念的强调的确可以部分修正他的正义理论为纯然理性选择理论这一形象，但是，这是否足以应对我们之前提出的挑战呢？

对原初状态中明理成分的强调事实上是在提醒人们注意理性立约人抉择时所处的背景条件，对明理成分之优先性的申明实质上是令人关注它们对理性立约人的选择施加的种种约束。但值得进一步思考的是，明理成分究竟施加了什么样的约束？它是改变了立约人对自我利益的追逐，还是只改变了人们追逐自我利益的方式？答案显然是后者。因为只要理性立约人仍是原初状态中的一个显著成分，那么立约人就不会改变对自身利益最大化的追求，但由于无知之幕等明理成分带来的束缚，却不得不改变追求利益的手段。也即是说，在追求自身利益这一大的方向上，立约人并未改变。这也就意味着，罗尔斯的这一回应并不成功。事实上，我们很难想象它会成功，因为原初状态中的各项条件并未变动，罗尔斯只是引入了两个概念来重新解说这些条件而已。

三

在 《马克思与正义》这本书的第5章，布坎南在考察马克思与罗尔斯的关系时，详细检讨了从马克思主义的立场出发对罗尔斯正义理论的种种批评，并力图给出适切的回应。布坎南对其中的一种批评的应答与我们这里讨论的主题有密切关系，故有必要给予适当的考察。

在考察对罗尔斯正义理论的诸多批评时，布坎南提到这样一种意见：罗尔斯的正义理论建基于只在特定历史阶段存在的一种褊狭的人性观上，他把资本主义社会中人的特征误认为人类自身的本性。这种人性观的核心内容有三：第一，个人的基本目标是给定的，不会受制于自己所生存的社会制度。有一些基本目标是所有人都会追求的，是人之为人的恒久特征，不管人们的社会地位或历史时代如何不同。第二，当且仅当一个人最大化自己的效用时，才是理性的 （理性被看做是利己的效用最大化）。第三，社会制度的唯一或主要的价值在于作为手段有助于个人目的的实现。［13］（P135）

可以看出，这样一种批评与我们提出的质疑并不相同，因为我们并没有指控罗尔斯持有某种人性观，而只是认为，仅就原初状态中的立约人而言，其形象与利己主义者无法区分。此外，我们的质疑也丝毫无涉这种人性观的第一点和第三点内容。我们的问题涉及的范围要更窄，内容也更有限。

既然两者的问题意识不同，这似乎意味着没有必要再考察布坎南的回应。但布坎南的回应又的确与我们所讨论的主题有关。这是因为，在他看来，上述人性观主要是基于对原初状态中立约人的考察而来，而他的回应恰恰在于通过对原初状态中立约人的分析，指出这种人性观并不适合描述这些人。显然，这种人性观的第二点内容与我们之前提出的问题是相关的，因为它指控原初状态中的立约人是追求效用最大化的理性的利己主义者。布坎南力图否定这一点。让我们来检视一下他的工作究竟是否成功。

布坎南的第一点回应利用了罗尔斯提到的自身相关和指向自身的区分。他指出，在描述原初状态中的立约人时，罗尔斯只是认为这些人各自具有自己的生活计划或价值观念，至于这些价值观念的内容是完全指向自身的，还是仅与自身相关的，他并没有给予规定。只有当他明确地将立约人的价值观念描述为完全或主要指向自身时，我们才能把立约人视作是理性的利己主义者。［14］（P136）

我们在前面已经谈到，自身相关和指向自身这一区分并非一个有效的回应。在这里再补充几点：第一，罗尔斯不可能明确地把立约人的价值观念限定为完全或主要指向自身，这么做不仅违背了无知之幕的要求，而且背离了原初状态的各项条件应尽量温和少争议的要求，因此，我们不能指望罗尔斯会直接把立约人说成是理性的利己主义者，但这并不意味着立约人就必定不是利己主义者，关键在于能否找到其他一些有力的证据。第二，以价值观念的内容作为判断是否利己的标准意味必须走出原初状态方可进行，这即相当于否定了为原初状态中立约人定性的可能性。这一主张是否合理？在不知道立约人价值观念的情况下，为何不能以其是否只关注自身利益的实现为标准来区分利己抑或利他呢？

布坎南的第二点回应在于力图重塑原初状态中立约者的形象。按照他的说法，原初状态中的立约者至少不单纯是追求效用最大化这么一个简单的形象。立约者同时也极为关注是否能自由地形成和检视自己的人生目标，其最大的关切是要确保生活在能批判性地形成和修正自己价值观念的社会条件下。他以 “批判的抉择者”来称谓此形象。布坎南指出，这一形象在 《正义论》中已经有所体现，可以从自由的优先性论证以及对作为公平的正义之康德式解释中看到，但尚不十分明显。在 《正义论》之后的一些著述中，立约者的这一新形象才真正得到了清楚的呈现和强调。［15］（P137－139）

无可否认，若布坎南的上述阐述是对的，它的确丰富了立约者的形象，甚至修正了很多人对《正义论》中立约者形成的刻板印象。但问题是，他所指出的立约者新形象能应对我们之前的挑战吗？能改变立约者的利己主义特征吗？更具体点说，批判的抉择者这一形象与利己主义者这一形象是否无法共存，而只能两者择一呢？似乎没有理由这样认为。我们可以从两方面予以分析：其一，利己主义者也可以是一个批判的抉择者，也会高度关注自己的价值观念是否建立在虚假信息的基础上，也想要充分的自由去形成和修正自己的人生目标；其二，批判的抉择者也可以是一个把全部心思放在如何最大程度实现自身利益上的人。就罗尔斯的原初状态来说，在理性的立约人与相互冷淡这些条件未加改变时，单纯塑造一个新的批判的抉择者形象并不能改变很多，相反，它可能会为理性的利己主义者在追求自身利益时提供一个更明确的方向。

布坎南的第三点回应着力于澄清罗尔斯的相关论述所预设的社会观念。在批评者看来，罗尔斯关于正义环境的论述透示出一种鲜明的个人主义式的社会观念，因为按照他的描述，人们着重关注实现自己的价值观念，并把自己的要求强加于人；人们之间不仅存在利益的差异，且有严重的冲突，以致需要确立相关的正义原则来裁决人际的纷争。这种把社会关系主要看做是冲突的或敌对的观点，体现的恰恰是一种个人主义的社会设想。布坎南认为，这样一种理解过于简单，未能真正领会罗尔斯的意图。当罗尔斯指出人们处在正义的环境之中时，这事实上意味着他拒斥共同体主义式的社会观念，也即不把人类社会看做是一个高度的利益共同体或利益完全一致，不认为人际之间或个人和群体之间不会出现严重的利益分歧。但对共同体主义观念的否弃并不代表罗尔斯走向了个人主义。一个更合理的结论是：罗尔斯认同的是多元主义的社会观念。按照这个观念，社会中的人们既可能是顽固的个人主义者，只专注于自身的利益，也可能按照结社自由与他人形成各式各样的共同体，有着丰富的群体生活。

可以看出，布坎南的回应并没有直面我们提出的问题。我们并没有追问罗尔斯心中的社会观念是什么，更没有指控他持有一种个人主义式的社会观念。但考虑到个人主义与利己主义在日常含义中的密切关系，我们不妨退一步，就把个人主义理解为利己主义。那么，布坎南是否有力地澄清了原初状态中的立约人与个人主义的关系呢？显然没有，因为他既未提相互冷淡的假定，也无涉理性立约人的规定。

对于罗尔斯而言，只要他坚持以人们的理性选择作为证明正义原则的根本途径，只要原初状态中立约人的理性特征未加改变，那么不管给人们的理性选择加以多少约束和限制，都无法真正改变立约人追寻自我利益最大化这一方向，也就自然无法清晰地将作为公平的正义与利己主义区分开来。无论是罗尔斯还是布坎南的辩护，都是在承认理性选择方法有效的前提下进行的，其说服力当然会严重不足，且他们似乎总是混淆原初状态的内外之别，以原初状态之外的人为之内的人辩白。

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］John Rawls．ATheoryofJustice．Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1971．

［11］John Rawls．PoliticalLiberalism．New York：Columbia University Press，1996．

［12］John Rawls．JusticeasFairness：ARestatement．Cambridge，Mass．：Harvard University Press，2001．

［13］［14］［15］Allen Buchanan．MarxandJustice：TheRadicalCritiqueofLiberalism．London：Methuen，1982．