华夏人文学术之现代重建——陈寅恪先生人生志业考论

乔福锦

(邢台学院 法政学院,河北 邢台 054001)

陈寅恪先生是举世公认的现代史学大家。受历史条件、社会环境及个体命运等内外因素影响，陈先生的天赋优势与早年之学术抱负，并未得到充分施展。先生之著述，又多为专门性考论，综合性、通论性之作少有。如此一位学问渊博、识见高远且极重视方法思考的学术大家，其个人之学术研究有无整体规划，理想的学术目标究竟如何，关于中华传统人文学术之整体建设有无总体设想，乃是多年来始终萦绕在笔者心头的问题。余英时先生曾以三个阶段分期与两次转向说，概括陈寅恪先生一生治学历程[1]。从学术“内在理路”转换之角度观，三期衔接之迹，亦明显可寻。早年之“历史”研究设想，是“中古以降民族文化之史”研究的准备。后一次转向，虽如余英时先生所讲，主要是外部环境逼迫的结果，但中期之元白诗笺证，已为晚年“钱柳因缘诗笺证”打下基础。受余英时先生之影响，近年来，关于陈寅恪先生学术品格、治学方法乃至晚年遭际与心路历程等课题研究日益深入*有关陈寅恪之学术研究，已有之成绩，非常可观。代表性著作：余英时《陈寅恪先生晚年诗文释证》增订本，东大图书股份有限公司1998年1月版；李玉梅《陈寅恪之史学》，三联书店(香港)有限公司，1997年2月版；王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》，北京大学出版社，1998年2月版；刘克敌《陈寅恪与中国文化精神》，福建教育出版社，2009年5月版；侯宏堂《“新宋学”之建构：从陈寅恪、钱穆到余英时》，安徽教育出版社2009年3月版；张求会《陈寅恪丛考〉，浙江大学出版社2012年11月版。论文集：胡守为主编《柳如是别传与国学研究》，浙江人民出版社1996年12月版；胡守为主编《陈寅恪与二十世纪中国学术》，浙江人民出版社2000年12月版。论文：李锦绣《陈寅恪学案》，杨向奎等著《百年学案》，辽宁人民出版社，2003年1月版；罗志田《新宋学与民初考据史学》，《近代史研究》1998年第1期；刘梦溪《陈寅恪学术思想的精神义谛》，《学术月刊》2007年第6期；庞滔《论韩愈与陈寅恪的“新宋学”情怀》，《广州社会主义学院学报》2010年第4期；高峰《为什么是“新宋学”——陈寅恪文化学术理想》，《中国图书评论》2011年第1期；高峰《国学的未来或者是新宋学——高峰访谈录(四)》，湖南科技学院学报，2011年第10期；《陈寅恪与“新宋学”》，陈晨叙事教育学http://blog.sina.com.cn/u/2649270845。最新论著：陈怀宇《在西方发现陈寅恪——中国近代人文学的东方学与西学背景》，北京师范大学出版社，2013年6月版；余英时等《陈寅恪研究：反思与展望》九州出版社2013年10月版。。自学术重建之角度，对陈寅恪先生人生志业作总体性考论，以笔者目前的视域所及，则不多见。将陈寅恪先生治学方向之转变纳入到中华人文学术现代重建的语境中讨论，仍有学术空间。笔者以为，陈寅恪先生之于华夏人文学术现代重建，经历了“本国学术”独立意识之形成、“广义宋学”之建构与 “新宋学之建立”三个阶段演变历程。这一学术历程，与陈先生治学方向变化之轨迹大体一致，亦与陈寅恪先生之文化理想密切相关。

一、“本国学术之独立”：早年之学术志向

(一)时代巨变、文化忧患与学术使命意识

自成一体的华夏文明，经历过春秋战国及唐代中叶两次重大变迁，至“天水一朝”，已经十分成熟。元明清三代，社会发展虽然十分缓慢，却仍延续着宋代以来的历程轨迹。道光二十年以降，伴随着西方列强的军事、贸易征服与强烈的文化冲击，绵延五千余年的华夏文明，最终解体，中国历史之自身演化进程被迫中断。

面对“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”，处于时代风口浪尖之上的义宁陈氏一门，感受最深。陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》云：

咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛苦南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识[2]167。

吴宓在《读散原精舍诗笔记》中言道：

先生一家三世，宓夙敬佩，尊之为中国近世之模范人家。盖右铭公受知于曾文正，右铭公之家世经历，亦略同曾文正。为维新事业之前导及中心人物，而又湛深中国礼教，德行具有根本；故谋国施政，忠而不私，知通知变而不夸诬矜躁，为晚清大吏中之麟凤。先生父子，秉清纯之门风，学问识解，惟取其上，而无锦衣纨绔之习，所谓“文化之贵族”，非富贵人之骄奢荒淫。降及衡恪、寅恪一辈，犹然如此。诚所谓君子之泽也。先生少为“四公子”之一，佐父首行维新改革于湘中，坐是黜废禁锢，而名益显，望益高。所与交游唱和者，广而众。又皆一世之名士学人高才硕彦。故义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也[3]1246。

从《陶渊明之思想与清谈之关系》一文可见，陈寅恪先生十分重视研究对象“所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教”[4]228。陈先生在《唐代政治史述论稿》中谈及文化世家之于文化传承的意义时曾指出：

所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。……夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭[5]259-260。

如陈先生所讲，“诗礼”家风与“簪缨”勋业并存，为高门大族之基本特征；“祖德”、“门风”与“家教”，正是陈寅恪先生人生志业确立之先天背景。吴宓先生云：

寅恪自谓少未勤读，盖实成于家学，渊孕有自。而寅恪之能有如斯造诣，其故略如宓以上所言，非偶然者也[3]1246。

陈先生少年时期，接受过系统的中国学术基础训练。俞大维在回忆寅恪为学时写道：“我们这一代的普通念书的人，不过能背诵四书、诗经、左传等书。寅恪先生则不然，他对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。”又说：“对于史，他无书不读，与一般人看法不同处，是他特别注重各史中的志书。”[6]47

陈寅恪先生之文化忧患与学术担当意识，与时代巨变相关，与其家学背景相关,亦与中国士人的传统忧患意识有关。子曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”宋儒张载有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之四句言，亦是中国传统士人安身立命之本。顾炎武《日知录》曾言：

有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率畜食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下?是《孟子》所谓杨、墨之言至于使天下无父无君，而入于禽兽者也[7]卷一三“正始”条。

顾氏之“亡天下”，与陈寅恪之“亡文化”同义。以天下兴亡为己任，重建华夏人文学术，实现学术救国，也是陈寅恪先生一代知识分子的人生抱负。王国维先生《沈乙庵先生七十寿序》云：

国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人必因而笃之[8]卷二十三。

学术救亡意识，在陈寅恪先生，同样十分明确。陈先生《朱延丰突厥通考序》云：

考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏[2]163。

《王静安先生遗书序》云：

自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术区宇，补前修所未逮，故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也[9]247。

《王观堂先生挽词序》曰：

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间;虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也[10]12-13。

所谓“赤县神州值数千年未有之钜劫奇变”，指的是数千年历史文化的彻底转型，涉及到社会、制度与学术思想等各个层面，是陈寅恪先生学术重建思路的出发点。此论亦是学术救国意识的体现，是宋儒的“兴亡继绝”意识在近代的体现。只有从此处，才可找到陈寅恪不追求学位而专事学问的最后答案。

(二)“预流”海外东方学

寅恪先生祖父陈宝箴曾有“开数千年未有之局”说[6]39。此巨变时代，也是中国人重新睁眼看世界之时代。陈先生早年遍游日本、欧洲与美洲，游学东西方，目的即在于寻求学术救国道路。在此时代，“专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。”[11]9-10由此人文学术，便成为陈寅恪先生为学专业之必然选择。1919年5月25日的《吴宓日记》云：

近常与游谈者，以陈、梅二君为踪迹最密。陈君中西学问，皆甚渊博，又识力精到，议论透彻，宓倾佩至极。古人“闻君一夕话，胜读十年书”，信非虚言。陈君谓，欲作诗，则非多读不可，凭空杂凑，殊非所宜。又叙中国汉宋门户之底蕴，程、朱、陆、王之争及经史之源流派别。宓大为恍然。证以西学之心得，深觉有一贯之乐[6]70。

吴宓写信给国内的亲友说：

宓于民国八年在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学，而服其卓识，驰书国内诸友谓：“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。”今时阅十五、六载，行历三洲，广交当世之士，吾仍坚持此言，且喜众之同于吾言。寅恪虽系吾友而实吾师[11]7。

李璜回忆，1922年他在德国期间，与在那儿留学的陈寅恪和他的弟弟陈登恪相聚，他回忆当时的情形时说：

寅恪所专与我辈彼时所学皆不相类，然甚喜慕韩谈清季中兴人物曾国藩、左宗棠与胡林翼之学术及其政绩。且寅恪早对日本人之印象不佳，而对于袁世凯之媚外篡国，尤其深恶痛绝，并以其余逆北洋军阀之胡闹乱政，大为可忧，因甚佩慕韩内除国贼与外抗强权之论。不过，寅恪究系有头脑分析问题，鞭辟入里的学人，于畅饮淡红酒，而高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题：大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须要从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等。……我近年历阅学术界之纪念陈氏者，大抵集中于其用力学问之勤，学识之富，著作之精，而甚少提及其对国家民族爱护之深与其本于理性，而明辨是非之切，酒酣耳热，顿露激昂，我亲见之，不似象牙塔中人，此其所以后来写出吊王观堂先生之挽词而能哀感如此动人也！[6]79

“国家将来致治中之政治、教育、民生等问题”，涉及学、政、俗等层面。文化托命于学术，“救国经世尤必以精神之学问为根基”，亦是陈寅恪学术自觉意识之体现。

后五四时期，《学衡》杂志以“昌明国粹，融化新知”相标榜。陈寅恪先生之学术历程，即从1923年《学衡》文开始。1923年8月第20期《学衡》杂志载《与妹书》云：

我前见中国报纸告曰，商务印书馆重印日本刻《大藏经》出售，其预约券价约四五百元。他日恐不易得，即有，恐价亦更贵。不知何处能代我筹借一笔款，为购此书。因我现必需之书甚多，总价约万金。最要者即西藏文正续藏两部，及日本印中文正续大藏，其他零星字典及西洋类书百科而已。若不得之，则不能求学。我之久在外国，一半因外国图书馆藏有此项书籍。一归中国，非但不能再研究，并将初着手之学亦弃之矣。我现甚欲筹得一宗巨款购书，购就即归国。此款此时何能得，只可空想，岂不可怜。我年前在美洲写一信与甘肃宁夏道尹，托其购藏文大藏一部，此信不知能达否。即能达，所费太多，渠知我穷，不付现钱，亦不肯代垫也。西藏文藏经，多龙树、马鸣著作而中国未译者。即已译者，亦可对勘异同。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字，如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史(唐史、西夏)，西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者甚多。中国所译，又颇难解。我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度、西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师，其解“悉檀”二字，错得可笑(见《法华玄义》)，好在台宗乃儒家五经正义二疏之体，说佛经与禅宗之自成一派，与印度无关者相同，亦不要紧也(禅宗自谓由迦叶传心，系据《护法因缘传》。现此书已证明为伪造。达摩之说，我甚疑之)。旧藏文既一时不能得，中国《大藏》，吾颇不欲失此机会，惟无可如何耳。又蒙古、满洲、回文书，我皆欲得。可寄此函至北京，如北京有满、蒙、回、藏文书，价廉者，请大哥、五哥代我收购，久后恐益难得矣[12]1-2。

自语言比较与历史角度研究中国文化，正是海外汉学即东方学之路数。

陈寅恪在陈垣《敦煌劫余录序》中指出：

一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也[9]266。

此时的敦煌学，为海外东方学之重要分支，自然会受到陈寅恪先生的特别关注。“敦煌学者，吾国学术之伤心史也。”[9]267所“伤心”者，不仅在于文献之流散，亦因本国学术之难以独立。对于西方关于东方之最前沿学术之“预流”，不仅开阔了学术视野，也为学术独立提供了前提。陈先生“预流”东方学之目的，正是为摆脱西方汉学家之束缚，追求“本国学术之独立”。

(三)“本国学术”独立意识之形成

陈寅恪时代所面临的核心问题，是中西即中外问题。早年“中体西用”之主张，是陈寅恪先生之精神底色，亦是其学术重建之思想前提。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》下册审查报告中云：

寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎[9]285？

1961年秋，吴宓先生自重庆南下广州探望陈寅恪先生。陈先生向老友“细述其对柳如是研究之大纲”，1961年8月30日《吴宓日记》载：

然寅恪兄之思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年“中学为体，西学为用”之说(中国文化本位论)……在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界……我辈本此信仰，故虽危行言逊，但屹立不动，决不从世俗为转移……彼民主党派及趋时之先进人士,其逢迎贪鄙之青苔,殊可鄙也云云[6]319。

“中体西用”，因张之洞提倡，为晚清以降学界所重。晚年陈寅恪先生“仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说”，仍在“南皮湘乡”之间。张、曾之学的精神本源，即出于宋儒朱熹。

陈先生早年之主张，与学衡派大体相近。从《学衡》文章之发表到国学研究院导师之赴任，也是学术之自然历程。吴宓先生在《清华开办研究院旨趣及经过》一文中指出：

本校设立研究院之初意，详见曹校长所著《西方文化与中国前途之关系》小册中……曹校长之意，约分三层：(一)值兹新旧递嬗之际，国人对于西方文化，宜有精深之研究，然后可以采择适当，融化无碍；(二)中国固有文化之各方面(如政治、经济、哲理学)，须有通彻之了解，然后于今日国计民生，种种重要问题，方可迎刃而解，措置咸宜；(三)为达上言之二目的，必须有高深学术机关，为大学毕业及学问已有根柢者进修之地，且不必远赴欧美，多耗资财，所学且与国情隔阂。此即本校设立研究院之初意。

……

惟兹所谓国学者,乃指中国学术文化之全体而言,而研究之道，尤注重正确精密之方法 (即时人所谓科学方法)，并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院之异于国内之研究国学者也[6]90。

吴宓先生《清华开办研究院之旨趣及经过》的宗旨，也是此后陈寅恪先生《吾国学术之现状及清华之职责》之学术前提。“取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩”，即是以海外东方学为依托之说明。此阶段，陈先生已进入东方学研究领域。顾颉刚先生讲“现今国学的趋势”，称其为东方学派[6]87。陈先生在清华国学院，也曾开过“西人之东方学之目录学”[6]93,[1]457-459。然其学术主张与激进派不同，与胡适、顾颉刚之“科学”方法“整理国故”之方向大不相同，与强调“史学即史料学”且追求“东方学”之“正统”的傅斯年先生亦不同。傅斯年先生《历史语言研究所之工作旨趣》云：

我们高呼：一、把些传统的或自造的“仁义礼智”和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！ 二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！ 三、我们要科学的东方学之正统在中国[13]！

清华研究院与中央研究院之东方学，本即有别。傅先生心目中之“东方学”，是“纯正”的西方之东方学。陈寅恪先生与傅斯年先生之区别点亦在此。自此观，以“中体西用”为基本观念的陈寅恪先生，文化主张更接近学衡派。同样是史学，陈寅恪先生告诫：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要带诸君洗斯耻”[10]19；同样是语言学，先生认为，“必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其统宗”[9]251。

国学研究院时期，重点是专题研究，整体思考尚在萌芽中。1929年清华国学研究院解散，先生开始在历史、中文与哲学三系兼课，学术整体意识，日渐明确*先生之学术转向，从1932年2月开设“中国中古哲学”课程之时即已开始。参见参考文献[6]第139、144、388页；参考文献[1]第459页；李玉梅博士《陈寅恪之史学》，三联书店(香港)有限公司1997年2月版第251、252页。。1931年5月《国立清华大学二十周年纪念刊》载《吾国学术之现状及清华之职责》一文。全文如下：

二十年以前之清华，不待予言。请略称吾国之现状，及清华今后之责任。吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。若将此意以观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。古人所谓“慰情聊胜无”者，要不可遽以此而自足。西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之所谓调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕”，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际, 亦复不然。近年中国古代及近代史料发现虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。

今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆汙，学术之歧异，不可以一概论；然其心意中有一共同观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？今日与支那语同系诸语言，犹无精密之调查研究，故难以测定国语之地位，及辨别其源流，治国语学者又多无暇为历史之探讨，及方言之调查，论其现状，似尚注重宣传方面。国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归。殊不知外国大学之治其国文者，趋向固有异于是也。

近年国内本国思想史之著作，几尽为先秦及两汉诸子之论文，殆皆师法昔贤“非三代两汉之书不敢观者。”何国人之好古，一至于斯也。关于本国艺术史材料，其佳者多遭毁损，或流散于东西诸国，或秘藏于权豪之家，国人闻见尚且不能，更何从得而研究？其仅存于公家博物馆者，则高其入览劵之价，实等于半公开，又因经费不充，展列匪易，以致艺术珍品不分时代，不别宗派，纷然杂陈，恍惚置身于厂甸之商肆，安能供研究者之参考？但此缺点，经费稍裕，犹易改良。独至通国无一精善之印刷工厂，则难保有国宝，而乏传真之工具，何以普及国人，资其研究？故本国艺术史学若俟其发达，犹邈不可期。

最后则图书馆事业，虽历年会议，建议之案至多，而所收之书仍少，今日国中几无论为何种专门研究，皆苦图书馆所藏之材料不足；盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比。况中西目录版本之学问，既不易讲求，购置搜罗之经费精神复多所制限。近年以来，奇书珍本虽多发见，其入于外国人手者故非国人之得所窥，其幸而见收于本国私家者，类皆视为奇货，秘不示人，或且待善价而沽之异国，彼辈既不能利用，或无暇利用，不唯孤负此种新材料，直为中国学术独立之罪人而已。夫吾国学术之现状如此, 全国大学皆有责焉，而清华为全国所最属望，以谓大可有为之大学，故其职责尤独重，因于其二十周年纪念时，直质不讳，拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之。以为如何？[9]361-363

这篇文章，是陈寅恪先生青年时期学术自觉意识明确的标志，亦是其关于整个人文学术重建的宣言。在陈先生看来，学术建设，“实系吾民族精神上生死一大事者”，绝不可轻视。文中所讲之“国家学术现状与清华职责，”涵盖自然科学、社会科学、人文学科三大门类*梁启超先生曾“希望清华最少以下三种学问之独立自任：一、自然科学——尤注重者生物学与矿物学。二、工学。三、史学与考古学。”李锦绣女史《陈寅恪学案》已有考论。不排除梁先生对陈寅恪先生之影响，但陈先生之学术独立意识更为自觉，重建思路更为清晰，学术设想更具整体意义。。与“自然科学”及“社会科学”相对而言，人文学科即从“西洋文学哲学艺术历史等”学科借鉴而来，涉及文学、哲学、艺术、历史、考古等方面。此种学术格局的论说，以西方之“东方学”为体系为参照，在此却成为华夏人文学术独立意识形成之思想前提。对于中国传统学术史料，“具有系统与不涉附会之整理”，最为关键。

要之，“本国学术之独立”，是“中体西用”立场之下“预流”东方学之必然归宿，是具有国际学术背景的本土思考，也是“广义宋学”建构之准备。青年时期的陈寅恪先生，华夏人文学术重建意识，已大体形成。

二、“广义宋学”之建构：中年事业之拓展

(一)中年时期之文化史研究

1935年1月《陈垣元西域人华化考序》云：

有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人，论者辄谓爱新觉罗氏以外族入主中国，屡起文字之狱，株连惨酷，学者有所畏避，因而不敢致力于史，是固然矣。然清室所最忌讳者，不过东北一隅之地、晚明初清数十年间之载记耳。其他历代数千岁之史事，即有所忌讳，亦非甚违碍者。何以三百年间史学之不振如是？是必别有其故，未可以为悉由当世人主摧毁压抑之所致也。夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者,又别为一路之人，可不取与共论。独清代之经学与史学,俱为考据之学，故治其学者,亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定。以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难证之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也[9]269-270。

清代经学大盛，问题亦十分明显。谨愿之人治经，难成一有系统之论述；夸诞之人治经，其论则难以服人。史学地位之卑下，在当时已开始令有识之士另作思考。清代中叶章学诚“六经皆史”说的出现，即是史学转向的开始。晚清学术中心之转移，又受到外来学术思想之助，十分自然[14]。

与“自然科学”及“社会科学”相对而言，整个人文学术，以涵盖其它项目的新史学为主体。史学主体与核心的确立，亦是学术综合之需要。傅斯年先生说：“现代的历史学研究，已经成了一个各种科学方法的汇集。”[15]现代学术背景下的史学研究，同样是陈先生学术的主体与中心。1931年《冯友兰中国哲学史审查报告》云：

中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也[9]280。

在陈先生看来，具有纵贯气势、丛书格局、学术通识品格的史学，完全可以克服传统经学的弊端。

需要强调的是，陈寅恪之史学，并非一般意义之史学，而是“中古以降文化之史”。1935年2月《陈垣元西域人华化考序》云：

近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作,渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛，而新会陈援庵先生之书，尤为中外学人所推服，盖先生之精思博识，吾国学者,自钱晓征以来未之有也。今复取前所著《元西域人华化考》,刻木印行，命寅恪序之。寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史，故承命不辞。欲藉是略言清代史学所以不振之由，以质正于先生及当世之学者。至于先生是书之材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模，则读者自能知之，更无待于寅恪之赘言者也。挚仲洽谓杜元凯《春秋释例》本为《左传》设，而所发明，何但《左传》。今日吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。先生是书之所发明，必可示以准绳，匡其趋向。然则是书之重刊流布，关系吾国学术风气之转移者至大，岂仅局于元代西域人华化一事而已哉[9]270？

“喜谈中古以降文化之史”，正是中年时期学术转向之证。《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》，是以制度史切入的文化史；《元白诗笺证稿》是以诗证史方式撰著，也是自社会史角度切入的文化史*《唐代政治史述论稿》序云：“夫吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作。”见陈寅恪集《隋唐制度渊源略论稿 唐代政治史述论稿》第179页。《致陈槃》：“弟近草成一书，名曰《元白诗笺证稿》，意在阐述唐代社会史事，非敢说诗也。弟前作两书，一论唐代制度，一论唐代政治，此书则言唐代社会风俗耳。”见《书信集》第231页。姜伯勤先生《陈寅恪先生与心史研究——读柳如是别传》文中亦有“广义文化史”之论，见胡守为主编《柳如是别传与国学研究》第93页。。

陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》附论《白乐天之先祖及后嗣》中云：

种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统[16]。

《隋唐制度渊源略论稿》又云：

全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者也[17]。

《唐代政治史述论稿》开卷之初，即引用《朱子语类》“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”一段，进而指出此中“亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也”[5]上篇。在具体考证《魏书》中的江东民族时，他再次申述：

寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也[4]119。

《明季滇黔佛教考》序云：

即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由于此[9]272。

此处强调的“神州正朔”，气节与夷夏兼有，亦乃陈寅恪精神观念之反映*陈怀宇先生《在西方发现陈寅恪》一书中，曾考证陈先生“文化民族主义”与赫尔德之间的学术联系，此点极其重要。然陈先生“文化民族主义”之思想背景，实源于《春秋》学“华夷之辨”之观念。参阅《陈寅恪先生欧阳修课笔记》“《春秋》大义”之论，参考文献[6]第368页。。

梁启超先生当年所设想的中国文化史，学科涵盖广泛。陈寅恪先生的中古文化史，同样如此。中西方文化史观结合而成的知识背景之下，史学立场上的学术重建，即是以“民族文化之史”为主体的学术体系建构。1932年“晋南北朝隋唐文化史”讲义云：“本课程讲论晋至唐这一历史时期的精神生活与物质环境的关系。精神生活包括思想、哲学、宗教、艺术、文学等；物质生活包括政治、经济、社会组织等。” 在陈先生看来，精神文化与“有形之社会制度”包经济制度实为一整体，并不能相互分离。“中古以降民族文化之史”，包括了“思想、哲学、宗教、艺术、文学”及“政治、经济、社会组织”等众多领域，已是具有“普遍史”意义的文化史*见《陈寅恪先生年谱长编》第145页。陈寅恪先生心目中的“民族文化之史”，既不同于近代西方之精英文化史，也不同于时下流行的“新文化史”，而是将思想文化、制度文化与社会文化融为一体的具有“普遍史”意义的文化史。陈先生之政治史著作，可作“广义文化史”著作读，原因即在此。容另论。。 “温公作《通鉴》，不特记治乱之迹而已。至于礼乐、历数、天文、地理，尤致其详。”*见《通鉴》卷二一二“开元十二年四月”壬子条胡注。以宋贤为榜样的文化史格局，正是“广义宋学”建设思路形成的学术前提。

(二)“广义宋学”概念之提出

随着文化史研究思路的拓展，从追求“本国学术独立”转向“本体”学术，亦成为必然。1936年度陈先生在清华国学院开设“欧阳修”课程。其要旨曰：

中国文化史，在秦以后，六朝与赵宋为两个兴隆时代，至今尚未超越宋代。本课程就欧阳修以讲宋学。所谓宋学，非与汉学相对之宋学。乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等。所讲不专重词章，要讲全部宋学与今日之关系，而所据以发表意见之材料，不能不有所限制，故开本课，实为研究宋史第一步[6]169。

清华国学院时期的论著，大部分是“预流”海外东方学，即从历史与语言方面解决海外汉学问题的结果。中年时期所提出之“广义宋学”概念，接第一期思路而深入。“广义宋学”概念之提出，针对“狭义宋学”即与汉代经学相对之宋代理学而来。此亦是陈寅恪先生以本土具体学术概念代替一般意义之“本国学术”的具体尝试。此处之宋学，实具两重含义：一重指宋代学术，另一重则指以宋学为典范的现代中国学术。为陈先生所极为重视的宋代历史文化，自然也包括在“新宋学”概念之中*读邓恭三《辛稼轩年谱》，时在1937年，所关注者，历史与现实两层均有。参见《陈寅恪先生年谱长编》第176页。另，傅斯年在1929年曾提议由陈寅恪领军组织一队人分工合作，著一部“新宋史”。他认为当时中国学人最宜研究宋史，因为“此时弄此题，实为事半功倍，盖唐代史题每杂些外国东西，此时研究，非与洋人拖泥带水不可；而明、清史料又浩如烟海。宋代史固是一个比较纯粹中国学问，而材料又已淘汰得不甚多矣。” 参阅罗志田先生《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，载《历史研究》2000年第4期。此一提议，或许对陈寅恪先生“广义宋学”之思路形成有关。俟考。。从治学历程观，陈先生从“殊族之文，塞外之史”转入以“中古民族文化史”研究，与“广义宋学”提出之时间正相吻合。从“全部宋学与今日之关系”一句观，“广义宋学”之基本指向，则在于学术重建。建立以史学为中心的“广义宋学”，即是此一时期陈寅恪先生之学术设想。“广义宋学”，与“广义文化史”亦相通。在胡适，国学即中国文化史。在陈寅恪，本国学术即“广义宋学”与文化史，同样可以互换。广义宋学，是由人文学术领域多种学科所组成的时代学术之总称。超越史学一科的“广义宋学”概念之提出，亦出于本国学术重建之需要。

(三)路径、方法与体系建构

在陈寅恪先生看来，“广义宋学”资源对于华夏人文学术重建，于路径、方法、体系层面，均可获得支持。

《冯友兰中国哲学史审查报告》曰：

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[9]284-285。

整合中外学术，是宋学的优势。中西文化学术融会之时代课题解决，还在宋代新儒家建立之时代，已有路径可循。“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，是“新儒家之旧途径”，也是陈寅恪先生学术文化重建思想在方法论层面的集中表达。同文又曰：

佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此书于朱子之学，多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解[9]282。

“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”，正是时代之中心课题。陈先生曾对吴宓讲：

宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声名尊孔辟佛，实则佛之意理，已侵积濡染。与儒教之宗传，和而为一。此先儒爱国济名之苦心，至可尊敬而曲谅者也[11]10-11。

“先儒爱国济名之苦心”，在现时代，即可表现为路径借鉴。

陈先生很少孤立讲方法，却有明确的方法论意识*参阅陈寅恪先生《讲义及杂稿》第490页《听寅恪师唐史课笔记一则》。。先生曾对助手黄萱讲“我的研究方法，你是最了解的。我死之后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。”[6]342可见方法论层面之思考，在其心目中之地位。陈寅恪先生《〈王静安先生遗书〉序》云：

先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正……三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证……此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也[9]247-248。

王国维先生治学之法，多有借鉴海外汉学之处，陈先生继承而深入。此一段，亦可视作陈先生关于本国人文学术即“文史考据之学”重建之方法论表述。

司马光著《资治通鉴》，是为了自觉继承儒家史学明得失、垂鉴戒、存王道之传统。《通鉴》不仅继承了《春秋》大义，也是陈寅恪先生史学方法的最直接学术前提。陈氏对宋代先贤史学评价甚高，曾有过“中国史学莫盛于宋”，“宋贤史学，今古罕匹”之论*参阅《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》及《略论稿》相关章节。。先生对宋贤“长编考异”之法，亦十分推崇*参阅《陈述辽史补注序》，载《金明馆丛稿二编》。。对于司马温公《通鉴》一书，尤为重视。《杨树达论语疏证序》曰：

今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞。此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者开一新途径，树一新模楷也。……南北朝佛教大行于中国，士大夫治学之法，亦有受其熏习者。寅恪尝谓裴松之《三国志注》、刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》、杨衒之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部，至经部之著作，其体例则未见有受释氏之影响者。惟皇侃《论语义疏》引《论释》以解《公冶长》章，殊类天竺《譬喻经》之体；殆六朝儒学之士，渐染于佛教者至深，亦尝袭用其法，以诂孔氏之书耶？但此为旧注中所仅见，可知古人不取此法以诂经也。盖孔子说世间法，故儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之。彼佛氏《譬喻》诸经之体例，则形虽似，而实不同，固不能取其法，以释儒家经典也[9]262-263。

陈先生在此明确指出，宋贤司马君实、李仁甫长编考异之法，同样是借用与吸收外来学术经验即天竺僧人注经学术成法的结果*参阅李玉梅博士《陈寅恪史学》第三章《兼摄中西的史法》.。

宋贤欧阳修思想与材料并重，傅斯年先生曾有过论说。傅先生在《历史语言研究所之工作旨趣》一文中云，“北宋的欧阳修一面修《五代史》，纯粹不是客况的史学，一面却作《集古录》，下手研究直接材料，是近代史学的真功夫”[13]3-10。相比之下，陈寅恪先生的论述更为明确。学与术并重，乃是陈寅恪治学方法的另一重点。先生有论曰：

以往研究文化史有二失：(一)旧派失之滞。旧派作“中国文化史”……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。(二)新派失之诬。新派留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险[6]146。

在“欧阳修课程”中又讲：

研究欧阳修，最可注意者为《朱子语类》……朱子批评国朝人物、读书方法，是了解朱子最好材料。朱子无忌讳，不似清人，不似明人门户之见，最公正、最深刻。今日中国，旧人有学无术；新人有术无学，见识很好而论断错误，即因所根据之材料不足。朱子有学有术，宋代高等人物皆能如此。……本课程遵循朱子治学方法，以全部宋学为范围，即以此为宗旨，进行讲说[6]367。

“朱子有学有术”，欧阳修思想与材料并重，同为陈寅恪先生所看重。陈先生曾明确说：“你不把基本的材料弄清楚了，就急着论微言大义，所得的结论还是不可靠的。”[18]此亦是尊崇宋贤学与术并重之证*参阅余英时先生《明明直照吾家路》文中“实证”与“诠释”参伍以求，交互为用一节，见《陈寅恪晚年诗文释证》1998年1月版第7页。。所谓“史料学派”与“史观学派”的整合[19]，在陈先生已十分自觉。

今古、汉宋、中外综合融会，是宋儒方法论之关键。综合会通，亦是陈先生方法论层面的选择。《晚清民国的国学研究》云：

调和汉宋，为晚清学术的普遍趋象，此事包括两个层面，其一，以一人之力会通博综；其二，同一时代两派兼容。……只是以个人之力而会通博综，极难达到，更不易把握，近代学术史上，惟陈寅恪的“讲宋学，做汉学”庶几近之[15]285-286。

钱钟书所谓“讲宋学，做汉学”之说*“讲宋学，做汉学”一语，系汪荣祖教授转述钱钟书对陈寅恪治学方法之评价，见桑兵先生《晚清民国的国学研究》第七章注33，第187页。陈先生对于《说文》及高邮王氏父子训诂学之研究，参阅《陈寅恪先生年谱长编》第58页。，同样指出陈寅恪先生治学方法的融汉宋特征。近代史学家，陈寅恪独服钱大昕，称之为“清代史家第一人”。傅斯年论陈寅恪，称其“在汉学上的素养不下钱晓徵”[6]130。思想与学术并重之外，融会中西，亦是陈寅恪先生超越乾嘉诸老的关键所在。“今日坊间的教科书，除夏曾佑的《中学历史教科书》有特别见解，以公羊今文家的眼光评论历史，为最好。”[6]363此亦是“不今不古”之证[15]。陈先生曾对吴宓先生讲：

自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代Dark Ages,实未尽然。吾国之中世，亦不同。甚可研究发明之也[6]74。

孔子、董仲舒与朱熹，中国文化史上的三个范式。中国文化成熟于宋代的学术标志，是朱子的产生。朱熹学术整合的方法论意义，对陈先生最为重要。

“广义宋学”，是“本国学术独立”之主体依托。学术重建意义上的学科体系建构，更为重要。已有学者指出，陈寅恪先生“广义宋学”之提法，曾受到王国维先生之启发*《宋代之金石学》为王国维1926年11月下旬应北京大学历史学会之邀所作讲演手稿，后收入1928年1卷3号《国学论丛》。王国维先生在《宋人的金石学》中说：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等，脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经；后乃有周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹诸大家，蔚为有宋一代之哲学。其在科学，则有沈括、李诫等，于历数、物理、工艺，均有发明。在史学，则有司马光、洪迈、袁枢等，各有庞大之著述。绘画，则董源以降，始变唐人画工之画，而为士大夫之画。在诗歌，则兼尚技术之美，与唐人尚自然之美者，蹊径迥殊。考证之学，亦至宋而大盛。故天水一朝，人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。近世学术多发端于宋人，如金石学，亦宋人所创学术之一。宋人治此学，其于搜集、著录、考订、应用各面，无不用力。不百年间，遂成一种之学问。”王先生此段论述，或许对陈先生有影响。参阅知白守黑《陈寅恪“新宋学”提法的由来》。。王国维先生所关注的，正是宋代学术多学科并重之特点。以宋学为榜样，人物典范亦十分重要。韩愈之后，宋代人文学术主体即文、史、哲三个领域的典范，是司马光、欧阳修与朱熹。如果说朱熹重在路径，司马光重在方法，“广义宋学”中的欧阳修则重在体系与学术格局。从学术重建的意义上讲，欧阳修于体系建构方面的范式意义最为重要。欧阳修所建构之“广义宋学”，包括诗文、史学、考古、理学、经学、思想等诸多领域。其诗词、散文，为一时之冠，苏轼、苏辙二兄弟、苏洵及曾巩、王安石皆出其门下。所著《新五代史记》，“作本纪，用《春秋》笔法，虽司马迁、班固不如也。……其于五代史，尤所留心褒贬善恶……此其志也”(《欧阳文忠公文集》附录卷五《事迹》)。梁启超先生以为，“考古学在中国成为一种专门学问，起自宋朝。”*《中国考古学之过去及将来——欢迎瑞典皇太子演说辞》，《晨报副刊》第53号，1926年10月26日，转引自《晚清民国的国学研究》第115页。《集古录》作为欧阳修对家藏金石铭刻拓本所作题跋的汇集，“自周穆王以来，下更秦、汉、隋、唐五代，外至四海九州，名山大泽，穷压绝谷，荒林破冢，神仙鬼物，诡怪所传，莫不皆有”(《集古录自序》)，正是宋代考古学成就的代表作。此外，欧阳修理学、经学、思想等方面之成就，亦十分可观。正因宋贤欧阳修的学术格局具有多学科特点，陈先生才以其为案例讲述“广义宋学”。陈寅恪先生自己所展开之学术领域，同样涉及诗文、史学、考古、理学、经学、思想等人文学术之诸多方面。史学考论之外，考古文字如《杨树达积微居小学金石论丛续稿序 》，文艺性文字如《与刘叔雅教授论国文试题书》，《庚信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》，《秦妇吟校笺旧稿补正》，思想性论说如《杨树达论语疏证序》等，均可为证。

固有学术依托之寻找，方法论意识与体系架构，是陈寅恪先生中年时期的学术重心。因“广义宋学”缺乏凝聚力，在“广义宋学”基础之上追求具有时代精神的“新宋学”，便成为陈寅恪先生人生最后阶段之重要课题。

三、“新宋学之建立”：晚年之探索

(一)“新宋学之建立”

“新宋学”学术重建目标之确定，开始于1943年抗战颠沛流离之中。陈先生在《陈述辽史补注序》中讲：

寅恪侨寓香港，值太平洋之战，扶疾入国，归正首丘……回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱《坊本建炎以来系年要录》，抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度量之外矣。由今思之，傥非其书喜众异同，取材详备，曷足以臻是耶?[9]264

民族危机空前严峻的情势之下，学术使命感更为沉重。据《讲义及杂稿》，1941年冬太平洋战争爆发之时，“于万国兵戈饥寒疾病之中”，先生购得《坊本建炎以来系年要录》并认真批阅，此亦可视作“新宋学”建立之酝酿期之起始*《坊本建炎以来系年要录跋》，见《讲义及杂稿》第445页。。1943年1月27日，所作《邓广铭宋史职官志考证序》云：

吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者[9]277-278。

陈先生心目中的“新宋学之建立”，同样包括宋代学术研究与以宋学为典范研究学术两个层面，后者更为重要。从余英时先生三期转换说之角度考察，陈先生“新宋学”概念提出前后，治学方向虽无大的改变，但精神境界明显提升。这一设想，是“广义宋学”建构思路的升华，是历劫之后关于华夏传统人文学术重建自觉意识最终明确之标志，亦是华夏人文学术现代重建之最终目标。

(二)文化复兴理想

关于“新宋学之建立”之设想，不仅是陈寅恪先生关于中华传统人文学术之现代重建之总体思路的特别展现，也是陈先生华夏文化理想的集中表达。所谓“譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣”，即可为证。今文经学大师、近代史学大家夏曾佑先生“三期”史观之影响，在陈先生日后之著述中的确存在。夏曾佑先生三期文化史观，即源于今文经学“据乱”、“升平”、“太平”之历史观*陈寅恪先生1912年第一次由欧洲回国，曾拜见散原老人之老友、今文学派大家夏曾佑先生。夏曾佑《中国古代史》分期说，上古分为两部分——一为传疑时代，二为化成时代。中古分为三部分——一为极盛时代，二为中衰时期，三为唐朝一代，称之为复盛时代。近古分为两部分——一为退化时期，二为更化期。今文经学之“据乱”、“升平”、“太平”三期之论，是中国文化背景下的历史分期总论。此一历史与文化论述，颇具理论意义。陈寅恪先生之历史分期说，尚无史料确考。就其已有论述分析，今文学家影响的确存在。陈寅恪先生之历史观与夏曾佑先生之关联，参阅《陈寅恪先生年谱长编》第60、123、139、167、170、214、246、363页关于“中古”历史之论。。从今文经学的角度观察宋代学术，才可见“新宋学”与文化理想之关联。

始于唐代中叶转型的宋代文化，是中国文化学、政、俗三位一体之化成期，是传统社会文化建设模型形成时期，亦是现代意义上“历史终结”期。钱穆在《中国文化史导论》中说：“在此期(宋)内，个性伸展在背融合大全的条件下尽量成熟了。文学、美术、工艺一切如春化怒放般光明畅盛。”[20]宋代学术，是古典文化达到巅峰时期的人文学术典范，是孔夫子所理想的“太平世”，即《春秋》“文致太平”时代的理想学术，即化成期的华夏人文新学术。“新宋学之建立”，以“造极于赵宋之世”为前提，亦乃陈先生关于华夏民族文化复兴之整体设想。

宋儒期望中的学术重建，是与社会重建、制度重建相联系的文化整体重建的三个环节之一，是“一统贯三统”事业的重要组成部分[21-22]。在学、政、俗“三统”文化格局中，学术居于核心地位。“新宋学”之重建，亦是陈寅恪先生关于华夏文化整体重建之精神前提。“新宋学”之建立，即指宋学参照下之未来“本国学术”之重建。中年时期“广义宋学”提出之时，陈先生即有“所讲不专重词章，要讲全部宋学与今日之关系”之说法。以欧阳修为案例，讲述“全部宋学与今日之关系”，着眼点即在于华夏人文学术之现代重建。“将来所止之境”亦即“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”，明确指出其面向未来之性质。陈寅恪给唐长孺的一封信里说自己“以闭门造车之学不希强合于当世”[12]277，亦可证其目标指向未来。

(三)晚年学术探索

俞大维言陈先生平生志愿，是写一部《中国通史》及《中国历史的教训》[6]373。“综合贯通，成一有系统之论述”，正是先生的学术期待。《吾国学术之现状及清华之职责》文中所谓“今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者”，与早年撰写“通史”愿望亦吻合。此“通史”，绝非一般意义上的“普遍史”，而是以宋贤司马光《资治通鉴》为前提，寄托着华夏历史命运的融学术、制度与社会生活于一体的“民族文化之史”。此亦是陈先生学术重建的具体依托。

战时岁月，是“新宋学”建立之内在根据，也是“新宋学”事业中断之原因。据《陈寅恪先生年谱长编》撰者卞僧慧先生考证，由于战乱发生，毁掉了先生积累的宋史资料，打断了原来的学术进程，陈先生未能完成宋史研究计划*关于陈先生宋史研究之计划，参阅《陈寅恪先生年谱长编》第124、375页。陈寅恪史学即宋代史学，见王永兴先生《陈寅恪先生史学述略稿》，北京大学出版社1998年版第3-8页。。不可忽略的一点还有，1937年右眼失明后，先生不幸于1944年冬即“新宋学之建立”提出的次年冬，左眼亦盲[6]179,223,224。1949年新政权建立之后，陈寅恪先生南下广州。之后的研究，多以当下历史问题为出发点，注入了更多的现实内涵*参阅《陈寅恪先生年谱长编》第178、199、207页，又见余英时先生《明明直照吾家路》，《晚年》序第5、6页，《现代危机与思想人物》第354、358页。。 “兴亡遗恨”成为主调，“古典”与“今情”已完全融为一体。《崔浩与寇谦之 》(1949年《岭南学报》十一卷一期)，《秦妇吟校笺旧稿补正 》(1950年6月《岭南学报》十二卷二期)，《论唐高祖称臣突厥事 》(1951年 6月《岭南学报》十一卷二期 )均可为证。此亦是“新宋学”与“广义宋学”之区别所在。然而受现实条件限制，原有的研究已难以为继，无奈之下，晚年之陈寅恪先生，逐渐收起此前的中古文化史研究，只得另寻路经，以期新的突破。

1951年冬，《论韩愈》文成(此文后载于《历史研究》1954年第2期)。相较于1943年1月的《邓广铭宋史职官志考证》序，此文是“新宋学”实践之正式宣言，亦是陈寅恪先生晚年学术转向之标志。文章结尾处道：

唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也[4]332。

作为宋代理学的先驱，韩愈之学术文化意义，先生归纳为六点：一曰：建立道统，证明传授之渊源。二曰：直指人伦，扫除章句之繁琐。三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防。五曰：改进文体，广收宣传之效用。六曰：奖掖后进，期望学说之流传。以上六点，是韩愈一生事业之写照，也是陈寅恪先生文化使命意识的自觉表达。所谓“那我就做韩愈”，正是此种学术重建意识的明确表达。

《论韩愈》文又云：

关于退之之文，寅恪当详论之矣(见拙著《元白诗笺证稿》“长恨歌”章)。其大旨以为退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。至于退之之诗，古今论者亦多矣，兹仅举一点，以供吾国文学史者之参考。 ……退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。后来苏东坡、辛稼秆之词亦是以文为之，此则效法退之而能成功者也[4]329-330。

韩愈在文体方面的“新试验”，正是陈寅恪先生晚年文体改进与“颂红妆”试验之学术前提。1954年冬开始动笔的晚年巨著《柳如是别传》，与1953年夏撰就的《论再生缘》一样，均是晚年“颂红妆”新形式探索的代表之作。晚年“颂红妆”，同样可视为“新宋学”重建大业的一部分。

以儿女之情写家国兴亡，也是清初以来的传统。其中，《桃花扇》、《红楼梦》最为典型。《论再生缘》与《柳如是别传》，同样是以“儿女风月”故事为依托而表达家国情怀的“新宋史”巨著。先生目盲之后听读“弹词小说”，转而为文，寄托兴亡，是对这一传统的继承，此亦是“新宋学”大业的另一种方式之延续。 “异代春闺梦里词”中所流淌的“高楼秋夜灯前泪”[10]99，蕴涵着家国兴亡之情；“明清兴亡新兼旧”句中，寄托着无限的历史与现实感慨！[1]415唐长孺说共“所研索者大抵为明清间诗词及地方志乘之书”，亦即这一时期学术历程的真实写照[6]222。

如果说陈寅恪先生“本国学术”重建之意识在青年时期即已形成，中期“广义宋学”之建构重在学术体系建设与方法论思考，晚年之探索与坚守中，最值得称道的，是“新宋学”精神与文化理想之弘扬[23]。

自尧、舜、周、孔到现代新儒家，中华文化确有一不绝如缕、一脉相承的传统，即韩愈曾标示的“道统”。这一“道统”为民族精神所系，是民间、官府和学界的共同灵魂，也是贯穿于“学统”、“政统”与“俗统”的文化命脉。道统基于俗统，固于政统，寄于学统，学统则由士独承。学统独立于政统，以道抗势，是孔子尤其是孟子以来的士人传统。这一精神传统，到宋儒方建立起独立的叙述体系。

《清华大学王观堂先生纪念碑铭》云：

士之读书治学, 盖将以脱心志于俗谛之桎梏, 真理固得以发扬。思想而不自由, 毋宁死耳。斯古今仁圣同殉之精义, 夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光[9]246。

宋贤所弘扬之士人“独立”意识，是传统士人所坚守的文化精神。在现时代，又赋予新的内涵。从学术传承之意义上讲，“独立之精神，自由之思想”，是陈先生所坚守的现代知识人学术身份意识与学术立场的特殊表达，也是中国古代尤其是宋代以来学统意识的继承*“打通传统与现代之间的隔阂”，参阅余英时先生《明明直照吾家路》，《陈寅恪晚年诗文释证》1998年1月版第5、6页。。

此一精神，经时代激荡、砥砺，更为彰显。1953年12月1日，陈寅恪口述，其弟子汪篯记录了他的《对科学院的答复》。其文云:

我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈(CC)派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士子读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。……我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉的恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易[24]。

单纯从政治合作与否的角度解释，并不能真正理解陈先生此文的重点所在。唯有自文化与气节，从宋儒以“道”抗“势”及追求学术独立的立场与角度观察与理解，才能估价陈先生此书的意义。答科学院书，是王国维先生碑铭精神的延续，是陈寅恪“晚年心境”的直接披露，也是新政权建立之后陈先生学术精神独立之宣言书。作为经过现代学术训练的一流学者，陈寅恪先生留学西方所获得的学术意识，为其提供了精神参照，新时代的磨砺中，更见其风骨，但他之最为重要精神资源，是以宋儒为典范的视“道统”高于“政统”之中国“士大夫”传统。脱离政统限制，追求学统独立与士人的尊严，乃是《答科学院书》的焦点所在。吴宓先生后来曾说：“此后政府虽再三敦请，寅恪兄决计不离中山大学而入京，以义命自持，坚卧不动，不见来访之宾客，尤坚决不见任何外国人士(港报中仍时有关于寅恪之记载)，不谈政治，不评时事政策，不臧否人物……。”[11]此段论说，与《对科学院的答复》一节亦可合观。

先生之学术精神，是宋贤精神的发扬光大，在晚年两著中表现得更为充分。《论再生缘》云：

六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣[2]72。

《论再生缘》文中，寄托着“独立之精神，自由之思想”[1]352，《柳如是别传》更是一部晚明清初的知识分子精神史。《别传》开卷即云：

虽然，披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉[25]4。

“独立之精神，自由之思想”，是宋贤之精神特征，亦是《别传》之“孤怀遗恨”。1961年8月30日《吴宓日记》云：

寅恪细述其对柳如是研究之大纲，柳之爱陈子龙及其嫁牧翁，始终不离其民族气节之立场，光复故国之活动。不仅其才高学博，足以压倒时辈也。……总之，寅恪之研究“红妆”(先生赠吴诗有“著书唯剩颂红妆”之句)之身世与著作，盖藉以察出当时政治(夷夏)道德(气节)之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也[11]176-177。

此处所论之“气节”，同样是学术独立精神之体现。

关于陈先生晚年代表性巨著《柳如是别传》之文本性质与学术定位，学界颇有争论。从“新宋学”建立之角度观察，这部书是宋人之“所南心史”——“新宋史”，是欧阳修《五代史记》，更是一部具有民族文化史意义的“陈氏《春秋》”。

顾炎武题咏《心史》，时在《心史》出井整整40年(1678)之后。《井中心史歌》序云：

独余不才，浮沈于世，悲年运之日往，值禁网之愈密，而见贤思齐，独立不惧，故作此歌，以发挥其事云尔[26]。

《柳如是别传》，同样是借“心史”而“发挥”之作。对于《论再生缘》与《柳如是别传》之文本性质，先生有明确论说。1953年9月有诗曰：

孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。

文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟[10]98。

所谓“珍重承天寺中水”[10]6，亦可见《别传》在晚年著作中之地位。《唐筼诗存》1953年9月《广州赠蒋秉南先生》云：“不远关山作此游，知非岭外赏新秋。孙书郑史今传付，一扫乾坤万古愁。”[10]223此处“心史”、“郑史”，亦可代指陈先生之全部“新宋史”论著*新宋史之想，参阅《陈寅恪先生年谱长编》第321页《赠吴玉僧》诗“围城玉貌还家恨，桴鼓金山报国心。孙盛阳秋存异本，辽东江左费搜寻”一节，第230页《读宋史》一节；第259页题冼玉清《流离百咏》“他日有编《建炎以来系年要录》者，必有所取资，可无疑也”一段。余英时先生把陈先生晚年两部书均看作是“所南心史”，见《现代危机与思想人物》第476、479页。此论极确。而《明明直照吾家路》文中“个人”“所南心史”说，则有可商榷之处。傅斯年先生心目中的“新宋史”，仅指用新方法修撰之“宋史”，与陈寅恪先生亦有别。。

1964年，完成《柳如是别传》后，陈寅恪先生撰《赠蒋秉南序》云：

清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有《易堂九子集》，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事。以为魏丘诸子值明清嬗蜕之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸，不可也。当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅悟少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？蒋子秉南远来问疾，聊师古人朋友赠言之意，草此奉贻，庶可共相策勉云尔[2]182。

易堂九子聚族讲学为理想，本具效法宋贤朱子之义*清罗有高《邓先生墓表》：“至养愚李先生，乃粹然一以朱子为宗，其后易堂九子，以气节文章声海内。”可证易堂九子所宗，亦为宋贤朱子之学。。“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶”一段，是《柳如是别传》之“所南心史”般学术地位之自我期许，亦是今文经学家“文致太平”之义的另一种表达*据《陈寅恪先生年谱长编》第296页，《新五代史》注本已毁于战火。。宋贤欧阳修《新五代史记》，以《春秋》“尊王攘夷”之大义为撰述宗旨。《别传》与《五代史记》之关联，亦是陈先生关于此书“文本性质”之自我认定，是先生晚年“新宋学”事业精神价值之自我认知。“蒋子秉南远来问疾，聊师古人朋友赠言之意，草此奉贴，庶可共相策勉云尔”一段，也明显寄托着先生对于“新宋学”事业发扬光大之理想与憧憬。

陈先生早年之东方学论文，已具文化史意义；中年著作，为“中古以降民族文化之史”；晚年之代表作《柳如是别传》，具《春秋》大义，是陈寅恪著作之精神体现，亦是文化史层面的文本性质之证*参阅拙稿《文化史视野中的〈春秋经〉》，《人大复印资料·历史学》2011年第3期；自此一层观，刘梦溪先生“明清文化痛史说”，自有其合理性。。从本质上观，《柳如是别传》即是具有“民族文化史”意义之“陈氏《春秋》”。“亦庄亦谐，亦文亦史，知我罪我”等，亦可为证。

1943年初，“新宋学”概念甫提之时所作杨树达先生《积微居小学金石论丛续稿序》云：

先生少日即已肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变、以功名显者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先后着书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，孰得孰失，天下后世当有能辨之者。呜呼!自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也。一旦忽易阴森惨酷之世界，而为清朗和平之宙合，天而不欲遂丧斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学[9]260-261。

“本国学术”重建大业之完成，是华夏文化复兴之前提，同时亦将为学人带来生命尊严。此一段序文，是自我之期，是学术之期，也是文化之期。但历史之沉重与现实之严酷，远超出理想主义者之想象。先生少年即有大志，学术功底深厚；中年遭逢战乱，颠沛流离中，事业时续时断；晚年遭逢社会动荡，“文革”岁月中，学术研究完全中止*1958年开始的“拔白旗”运动，虽不及1954年之“批胡运动”影响大，但对学术深层所造成之伤害，亦不可低估。在此运动中，陈寅恪史学思想遭到全方位批判。其实，陈先生所主者为环境与文化关系论而非唯心论；所用者乃主客观综合法而非主观法；所坚守者为民族文化立场而非阶级立场。俟另文考论。。昔年曾立下之效宋贤著《中国历史通鉴》理想，绝难实现。遑论今世，即使“河汾洛社”之思，亦成为梦幻。然而陈寅恪先生关于华夏人文学术重建之思路与学术业绩包括晚年之学术成就，不仅是其一生志业之体现，是现代中国学术史上的宝贵精神遗产，亦是“留赠来者”的关于华夏文化复兴的学术蓝图。

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