孔教已悖，孔学可传？

沈洁

民国二年章太炎在北京主讲国学会，讲堂墙壁上贴一张通告，上书：“余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通知识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免薰莸杂糅之病。章炳麟白。”告白，表达了太炎先生的忧愤，当然还有极大的拒斥；而国学、知识、国性，与这些词汇反向关联的，是一个叫作“孔教会”的组织。

康有为、陈焕章等人发起的孔教会与孔教运动是民初历史上的一个重要事件。孔教运动发生在一九一二到一九一九年政乱频仍、价值失序、人心“迷乱”的社会大背景下，有相当复杂的人群涉身其中，所谓“薰莸杂糅”。这中间，当然有政治的角力、筹谋，比如袁世凯和督军团支持尊孔，即有各自的立意所在。但孔教运动的核心人物却旨在守卫传统中国的礼教文明。孔教中人一贯主张，中国人之所以成为中国人，是由礼教而非政治、更非武力所决定的。虽然，孔教运动在当日和后世均不曾获得多少好评，但回看这段历史，应注意到，在儒学已随帝制崩塌而凌夷的时日，康有为、陈焕章为什么能够动员那么多不同身份的人参与其中，形成一场颇具声势的社会文化运动？民初滔滔的共和浪潮中，那些对于传统和仪式感的固执面临多少困境？儒学的传统形态如何一步步消退，能转变成新的形式吗？现代中国纷乱的社会文化变迁，儒学的转变始终是一个重要课题，需要放到更长时段的变迁历史中才能看得清楚。

孔教运动，至少可以追溯到戊戌。一八九五年“公车上书”、一八九八年“戊戌维新”，在“教存则国存”、“保教则保国”理念的支配下，康有为构建起他的孔教理论体系，并开始积极筹办孔教组织。在《上清帝第二书》中，康有为正式向朝廷提出扶持圣教，立道学一科，并令乡落淫祠，悉改孔子庙。康氏此议，揭开了孔教运动的序幕，以尊崇孔教为宗旨的学会纷纷成立。一八九五年在上海成立的强学会即明确以“上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才”为宗，浙江瑞安的兴儒会则宣称“以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实”。到戊戌年间，形成了孔教运动史上的第一次高潮。一八九八年康有为在北京创立保国会，以“保全国家之政权土地，保人民种类之自立，保圣教之不失”为宗旨。六月十九日，康有为向光绪皇帝进呈《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，提出由朝廷设立教部、教会，尊孔子为教主，立孔教为国教。此期成立诸如南学会、关西学会、蜀学会、保国会等均以“保圣教”“发扬圣道”为号召。戊戌变法失败，孔教运动陷入低潮，但康有为并没有停止努力，而是把主要活动转移到海外。在康氏及康门弟子的努力下，孔教在海外得到了一定发展。康有为秉承托古改制的理念，试图将儒学宗教化，以此来重整道德、挽救民族危亡。这种做法，本身就带有玄想的性质，再加上现实政治改革的失败、甲午以后西学大张的社会氛围，以及康有为诸多异议可怪的言论、张扬的行为方式，使孔教运动无法获得更大程度的认同，甚至广受批评。

如果说，孔教运动与清末的整体趋新格格不入，那么到了民国，共和的淆乱却正好为保守主义的奋兴提供了土壤。“无量头颅无量血，可怜购得假共和。”辛亥革命后的中国，在许多人看来，只不过印证了清末反对革命的人们所预言过的“共和之躐等”。政局失序，引致思想、学术与社会的全面混乱。缘此，孔教运动重新提出来，被当作另一层意义上拯救危亡的药石。康有为《中国以何方救危论》中说：“以今兹之革命，非止革满洲一朝之命也，谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命，尽中国五千年之旧教、旧俗、旧学、旧制而尽革之，如风雨迅烈，而室屋尽焚，如海浪大作，而船舰忽沉，故人人彷徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之唯有冷死沉溺而已。若今之中国，其情实已然也。”重建被革命破坏的秩序成为迫切需要。这一点，不仅通常意义上的“遗老”群类有所坚持，革命阵营中亦有部分自觉。黄兴就曾致电袁世凯，谈到“请讲明孝悌忠信、礼义廉耻”，“八德在吾国万不可因改例而忽视，名言伟论，薄海同钦”。民初的道德失范和信仰危机，成为孔教运动再次兴起的社会、政治机缘。

一九一二年一月十九日，教育部公布《普通教育暂行规定》，废止跪拜孔子之仪。九月，废除小学读经科。“废止读经”一经公布，立即引起强烈的社会反响。尊孔保教人士称此为“数千年来未有之巨变”，“殆无不痛恨教育部之为祸首”。康有为发表《中华救国论》，痛陈废止尊孔读经的危害：“民无所从，教无所依，上无所畏于天神，中无所尊夫教主，下无所敬夫长上，纪纲扫地，礼教土苴。”一系列的尊孔组织涌现出来：一九一二年六月成立的宗圣会（山西）和孔道会（山东），一九一四年四月二十七日饶智元、恽毓鼎等人在北京发起的孔社，十月三日沈维礼等人在上海成立的环球尊孔总教会，严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英、梁启超等二百余人发起成立的孔教公会，扬州的尊孔社，青岛的尊孔文社，四川的孔教尊经会，上海的孔教会、尊孔会、读经会等等。

连革命元勋徐绍桢，也强烈反对南京临时政府的废经罢孔政策。他进京见袁世凯时，“首以祀天以孔子配为请”。一九一三年三月，徐绍桢又在上海发起成立昌明礼教社，且呈文大总统袁世凯，建议改天坛为礼拜堂，“凡值岁首一月第一礼拜，由大总统率同百僚及国民前往举行祭天之礼；其他礼拜日，概听由国民随时瞻拜；至祀天之日，仍配以孔子，以示宗教之指归而定人心之趋向”。袁世凯政府将此呈与王式通要求恢复郊祀之礼的说帖，一起发交各省都督、民政长、省议会公议呈复。但国民党人对此举坚决抵制，将祀孔定义为“神道”，与民国约法信教自由之条相违，进而引申为“迷信”，加以反对。祀天配孔遂未载入政令。但徐绍桢此举，多少反映出民初对待孔教的一种现状。革命党人意与旧制度彻底决裂，孔教首要排斥；袁氏、北洋因与旧世界仍有着千丝万缕的联系，所以态度暧昧。而徐绍桢的行止却又让我们看到，尊孔也不仅仅是暗度陈仓的袁世凯、督军团，以及孤臣孽子的逆时潮而动。这中间，牵扯着学术、思想、信仰与政治变迁和社会变迁的复杂关系。思想和信仰属意识形态，并不总是与政治身份一一对应，更不会随同政治制度的变革而立即转型。

在康有为等人的倡导组织下，孔教运动重返历史舞台，并成为一场全国性的社会运动。这一系列的尊孔组织中，以孔教会规模最大、最具影响力。孔教会成立于一九一二年十月七日，发起人包括陈焕章、沈曾植、麦孟华、梁鼎芬、王人文、朱祖谋、陈三立、姚文栋、张振勋、陈作霖、姚丙然等。康有为任会长，陈焕章为主任干事。由陈焕章起草的《孔教会序》阐明了该会的缘由与宗旨：以昌明孔教而“救济社会”，这与晚清年间康有为倡导的尊孔运动并无二致。只不过，两者发生的社会、政治条件迥然不同。一则拯救的是帝制，一则维护的是民国。这是前后相继的孔教运动，极有意思的分野。民初中国发生的许多事情，都可看作对晚清遗产的继承以及继续。政治、经济如此，社会如此，学术与思想亦是如此。所谓断裂中的延续，孔教运动又是一个典型的例子。在不同的政治环境中，宗旨同一的思想运动如何开始、又如何接续？这是我们需要讨论和思考的问题。辛亥以前，儒学虽然在形式上仍为核心价值，但实际上却在甲午以后一再式微，趋新成为共识，甚而有“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的时论。“尊孔”发生在清末整体趋新的时代中，尽管其中包含了康有为等人面对危局的深思与深意，但不能不说，有一种时代错置的不幸。所以，它的开始和消沉均在意料之内。辛亥以后，孔教运动重现，热心者多为被时人视为“遗老”的那一群人。这又是另外一层的时代错置。处境当然更为艰难，甚至往往被视为“反动”，但也恰恰在这样一种强烈的对峙中，共和时代的“尊孔”却比帝制时代的“尊孔”更能体现国人对学术与价值的深度思考。

民初尊孔，不单是孔教会中人的热衷。一般民众中间，这种意识也很常见。一九一二年九月教育部通电各省，规定十月七日孔子诞辰为圣节，全国各地教育界及工商界，港、澳侨胞，纷纷举行庆祝活动，极为踊跃。在广州，工商界公议停工休业一天，商场各街多定于圣诞日在街上挂灯彩，各商店多数在店门高竖五色旗和孔子千秋等旗，商团也举行圣诞大纪念。宁波商学界也于孔子诞日举行庆典，上海南市学商公会则于此日在水神阁事务所开孔学讲演会。凡此等等，不一而足。尊孔在某种程度上确然在民众中构成一种固着的信仰。一九一四年，有扮演孔子的戏剧，曾遭到严厉取缔，禁止的理由是：“历代祀典，尊崇无异，岂容做剧等场装点……胆敢演唱有关风教戏目，并传唤该园主，严行申斥，永远禁演。”可见，孔子是圣人，俚闲玩笑和戏台勾栏，都不可亵渎。四川、广东和山西等地，都因为地方官拆毁圣像，而引发过不同规模的民众抗议。一九一三年江苏第一师范学校招考生徒，在一场考试中问及崇拜伟人，参加考试的三百余人，填答崇拜孔子者一百五十七人、崇拜孟子者六十一人，合计达到百分之七十三。这说明，入民国后，“至圣先师”仍有其相当的神圣性和笼罩力。

一九一三年夏，陈焕章赴京，在太仆寺街衍圣公府内设立了孔教会事务所。孔教会成立之初就获得北京政府的认可，教育部、内务部先后批准立案，并予以嘉奖。教育部批文中说：“该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋。苦心孤诣，殊堪嘉许。”内务部批文则曰：“该发起人等鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼仪之崩坏，欲树尼山教义以作民族精神。”各地督军也函电交驰，支持孔教会的请愿，力主定孔教为国教。北京政府和各地督军的嘉许进一步推动了孔教运动的发展，到一九一四年初，上海、北京、天津、济南、青岛、南昌、西安、贵阳、桂林、成都、武昌、兰州、长沙、齐齐哈尔、香港、澳门、纽约、东京和南洋各地都成立了支会，共达一百三十余处，“一时称盛”。一九一八年陈焕章成为参议院议员，孔教会的发展由此又获得一个契机。北京政府给陈焕章筹建的“孔圣堂”专门指拨了地基，在甘石桥大街路东灵境西口，面积有约十四亩。一九一九年春，孔教会在这里建立事务所，国教维持会、经世报社也一并由衍圣公府迁设于此。此后数年间，随孔教总会堂、孔教大学的开办，孔教运动的声势进一步壮大，各地的分会、支会更趋活跃。据张颂之统计，这一时期孔教会支会总数达到近三百个。这些支会在各地做推广教务的基础工作，广泛开办孔教学校，提倡读经讲经，使孔教会的活动呈现出生气勃勃的样子。

虽然国教议案从未获得成功，但孔教会的这一系列活动及其规模和声势足以说明，在一个所谓“共和深入人心”的年代，孔教仍有不可小觑的召聚力，影响所及，并不仅仅是通常认为的一小部分遗老遗少。

经历了民国初年的短暂兴盛之后，孔教运动很快遭遇“五四”狂飙突进式的反传统浪潮。新青年眼里，孔教不啻帝制、复辟与军阀的代名词。在激进反对旧思想、旧道德、旧传统的新文化运动中，孔教运动受到猛烈抨击，是我们早已熟知的历史故实。但在这个“被反对”的历史常识之外，却还有一些隐伏的、不大被提起的历史事实。比如，批判主要是政治的，而不是文化的。对孔子和传统时代的儒学思想也不是一概而论、一律打倒，像李大钊所说：“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”蔡元培说，除君臣一伦不适于民国，“父子有亲、兄弟有友（或曰长幼有序）、夫妇有别、朋友有信”以及“言仁爱、言自由、言秩序、戒欺诈”等伦理观念则“宁有铲之理欤？”张东荪的观点也很特别，他认为：“孔教确为宗教，以孔教复足以挽回今日人心之堕落，且孔教所诠，乃中国独有之文明，数千年之结晶，已自然为国教矣。然而近人谋建议案于国会，欲定孔教为国教，且以祀孔配天，此无足为孔子增光，殆亦画蛇添足之类，无足取也。”马叙伦赞誉《中国学报》的创办：“诸君子于举世敝屣孔孟，刍狗伏、郑、程、朱之际，而慨然有挽狂澜，障百川之志。”就连“只手打倒孔家店”的吴虞，也承认孔子“自是当时之伟人”。可见，许多人反对的是以政令形式规定孔学为教、进而定为国教，认为这有违共和精神，但对于孔子、儒学的文化意义并不一概否定。

另外，值得注意的还有学衡派对待孔学的中肯意见。学衡派素持“昌明国粹，融化新知”之旨，主张以本民族传统文化为基础，无偏无党、不激不随。他们试图以一个客观的立场纠正新青年的过激言行。师从白璧德的吴宓、梅光迪等人均深受西方新人文主义的熏染，主张以一种同情的态度审视孔子和孔教。吴宓认为，以孔子为起源的儒家文明，是整个中华文明的集大成者，孔子为“此文明之中心，有一理想人格在。……全部中国历史，乃此理想人格所演成之若干幕长剧，时至今日，吾中华民族价值及精神，亦维系此理想人格残辉余荣”，“无孔子，则无中国文化”。学衡派从文化精神方面理解的孔子，当然与孔教中人极富宗教意味的理解有很大不同，但对待儒学、孔子以及传统文化的态度却有相通。此外，还有被归入民国文化保守主义阵营的梁漱溟等人，与康有为的孔教派虽非同一群类，但也一样强调儒学的文化价值和道德价值。

两次国教运动失败后，孔教会在陈焕章的领导下，开始调整策略，不再坚持立孔教为国教，而是于一九一九年五月改为向参、众两院提出十六条“尊孔议案”，仍然希望以法律的形式确保尊孔崇圣的制度化。一九一九年五月至六月，参议院举行多次会议讨论该法案，但最终却因种种原因未能得到审议，最后不了了之。孔教运动在“五四”以后转入低潮，至一九一九年九月曲阜孔教会奉国民政府指令，改称为孔学总会，由宗教团体转变为文化团体。这一转变，基本标志孔教运动的结束。

康有为等人自晚清始，就致力于儒学的宗教化，却不合时宜。甲午以后中国全面趋新，儒学虽然仍是核心的意识形态，但在救亡图存的声浪中，已然式微。在这样的时代中高倡儒教，虽亦有附和者，却自外于历史潮流。而清廷本身也在现代化的努力当中，应对外患则比立教重要许多。到“五四”激进反传统、拥抱“德先生”与“赛先生”，而那些试图为传统招魂并将其国家化、制度化的努力，更加只能成为一种逆势而行的徒劳。现实环境既不适当，且孔教中人本身也面临很大的矛盾。他们试图效仿基督教的模式，把孔学建设成为具有超越性和神圣性的宗教。也就是说，在理想类型中，孔教应当是超越政治的。但在实际的运动过程中，孔教中人又自始至终依托于国家和政府的力量来推行立教理想。这就构成了一种根本的矛盾—由理想中的超越政治而变为现实中的政治附庸，因此不但教无以为教，运动本身也只会随着各处政治势力的兴废而旋起旋灭。另外一方面，中国由帝制而共和，康有为等人虽然竭力将孔教论证为共和制度的维护者，但实际上却不可能将儒学的精神与共和、民主、科学这些新的核心价值融合起来。更由于袁世凯和督军团的支持，孔教往往被时人视为“别有用心，他们正如何准备推翻国体”。最后归于寥落，这是孔教运动的终局。但如果我们接续下去看历史，继孔教运动而起的科学与玄学论战、中西文化论战、中国本位文化建设等等，却也不难发现，孔教中人所致力的有关伦理、价值与秩序的重建问题，在整个中国现代转型过程中伴随始终，也是不同立场、不同背景的知识人探索民族前途的关键所在。从这一点来看，孔教运动的“逆势而动”并非全然负面。而就民初“迷乱的人心”而言，孔教中人重建价值的努力虽不足以拯亡续绝，但也绝非无的放矢。

由此，我联想到一九二七年三月康有为去世后，顾颉刚的一段评议。顾颉刚说，在学问上，长素先生对他的影响不亚于静安先生，后者教他细针密缕，前者则教他要勇、要大刀阔斧。对康，是很佩服的，但他的死却又让人很淡然，并不觉得悲伤：

学术界上的康有为，三十六岁就已死了。自从我们这辈人出生之后，他只有提倡孔教，宣传保皇运动复辟，开讲怪诞的天人学说，灌输种种反革命的思想，做出种种反革命的举动，我们巴不得他早死。现在居然去世，我们庆贺之不暇，更何有乎追悼。

顾颉刚在“五四”一代中，不算是最激进者，一生致力于国故的发掘与研究，他的话，很值得玩味。从学术道路的引路人到“巴不得他早死”，我们可以看到康有为的尘世印象，也能看到孔教运动在清末民初学人中的观感。这一观感，代表了一种普通视界，可视作中立与公允。由儒学而孔教，再由孔教传衍为国教，中间又羼杂了数度或暧昧或公开的复辟形迹和复古行止，康有为和孔教运动的历史命运，可想而知。孔教中人的创教举动也往往受到民族文化本位论者的攻击，认为他们使孔子“狭之”“亵之”，“犹素无创痍，无故灼以成瘢”，在更大程度上伤害了尊孔。原本是应该赋之于敬意的，然而要持守、且几乎作为一种“逆流”在持守，则往往由持守变为执拗，变为荒谬，变为“反动”。这些，都在在表征了传统在共和政治下的一种尴尬。