以革命的名义去完善人性的理想

“革命是历史的火车头！”在推翻封建旧制度时是毫无疑义的真理，但是，革命后不建立一个有效的民主法律与制度，而是所谓的继续革命，那必将会把革命的终极理想和目标送上历史的断头台。作为一个信奉马克思主义的学者，我们缺少的只是对经历了多次失败的革命理论做出修正的勇气。当下学界应该提倡的恰恰正是修正主义！

——题记

丁帆 著名学者，教授，博士生导师。现任南京大学中文系主任、中国现代文学研究学会副会长、国务院学位委员会中文学科组成员、江苏省作家协会副主席等职。有学术著作《中国乡土小说史论》《十七年文学：人的失落》等多部。

尽管我在情感上并不喜欢阿伦特，因为她与那个支持纳粹的海德格尔始终保持着那种说不清、道不明的既为师生又是情人的暧昧关系，在情感与理性的天平上，正义的价值观始终没有能够完胜人性的邪恶。但是，她在《论革命》中的许多精彩的理性论断还是使我折服了，从这个意义上来说，她的理性最终还是倾向了对人类残暴行径的终极抨击。

少年时代看过一部印象很深的电影，名字就叫《以革命的名义》，是抒写几个少年在十月革命的风暴里如何成长为布尔什维克的故事，它给我的直觉印象就是革命是庄严而神圣的，做一个伟大的革命者，在激荡的时代里将自己的生命与热血献给壮丽的革命事业，是人生最崇高的理想——那就是我们那个时代人在仰望革命时的真实心情。于是，我们那一代人就把《钢铁是怎样炼成的》作者奥斯特洛夫斯基的人生格言镌刻在我们年轻的心田里作为革命的座右铭。尽管我们知道革命会有污秽和血，但是，献身最壮丽的革命事业应是英雄的壮举，是一种最伟大的精神信仰，但谁也不知道不断革命会给社会与人的精神世界带来什么样的灾难性后果，因为那时我们只知道一味地向往与追求。用托克维尔对法国大革命的本质进行总结性时所说，那就是“以宗教革命形式展开的政治革命”②，而我们所经历的红色宗教式的无产阶级“文化大革命”却远比法国大革命狂热。这种堪比宗教式的狂热，阿伦特给出了最原始的答案。

阿伦特在法国大革命和美国革命两种不同革命的比较中，最后要得出的结论无非是：革命的暴力只能使用一次，如果革命后不建立一个有效的民主的法律与制度，就不会有真正的自由，就会进入一个循环往复的继续革命的阶级斗争暴力运动之中而不可逆转！

阿伦特在追溯“革命”的词源时说：“‘革命’一词本来是一个天文术语，由于哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中日益受到重视。在这种科学用法中，这个词保留了它精确的拉丁文意思，是指有规律的天体运动……就像使天体在宇宙中遵循预定轨道运动的力量一样。没有什么比一切革命的行动拥有并为之着迷的观念，离‘革命’一词更远的了。换言之，他们以为，在宣告一个旧秩序必然死亡，迎接一个新世界诞生的过程中，自己是一名当局者。”是的，为了迎接那一个个革命的乌托邦硕果，我们在不断美化革命的同时，遮蔽了它另一面的残忍性和反人性内涵。

在中国，“革命”一词显然带着它的“现代性”，因为晚清改良主义的失败，所以“革命”之兴起，旨在推翻一个旧世界，而缔造一个新世界，当一个新的中华民国，或是新的中华人民共和国诞生之时，“革命”以其丰硕的成果感召天下，便成为一个现代思潮的时髦代名词，无论哪个党派都高举着这个旗帜，以示自己的正宗。它在骨子里更多的是吸收了法国大革命中的那种左倾的时尚，以及俄国“十月革命”后严酷的阶级斗争学说。谁都想“以革命的名义”昭示天下而直取民心和国家的权力。不必说辛亥革命后，许多晚清的老臣也都剪掉辫子，高呼“革命”之口号，摇身一变成为新政府中的大员，鲁迅的小说和杂文之所以至今还保有顽强的生命力，就是因为他窥见到了“革命”的“伪”和其背后的“污秽和血”；君不见，在我们的“红色经典”的文库中，茅盾的《蚀》三部曲和短篇小说集《野蔷薇》中的青年，尤其是女性知识青年是在怎样狂热的革命语境中成为革命“思想混合物”的，作者给出的是一个彻底的悲观主义的答案——那个“黑影子”史循和章秋柳终于成为革命的悲剧人物；杨沫的《青春之歌》就是一个把革命无限神圣化的思想教科书，林道静和于永泽在革命的洪流中高下立判；梁斌的《红旗谱》中那个向往革命的农村少女春兰不就是把“革命”二字绣在了胸襟上吗？尽管她并不能理解“革命”的真正涵义，但却能够隐隐约约地体会到“革命”会给她带来爱情和后半生的幸福，靠着直觉与生存的本能需求而参与“革命”运动而组成的浩浩荡荡的“革命大军”，你能指望这样的“革命”能够以公正与平等的方式给广大的人民带来根本的幸福、自由和民主吗？！这就难怪阿Q式的“革命”在中国是陈陈相因、代代相传的了。尤其是无产阶级“文化大革命”的熊熊烈火，竟然会燃烧和喷张在“革命”后的几代人的血脉之中难以消除，为什么它仍然会随时随地爆发出巨大的能量来，就像毛主席他老人家高瞻远瞩，早就预言革命会七八年来一次，论时间虽然有时远不止七八年，但是四十多年所聚集的能量却是更巨大的，险些酿成中国“二次文革”的熊熊烈火！“革命人永远是年轻”啊！年轻人和革命大众的澎湃激情是不计后果的，只要有人会“挥手”，“革命”的洪流就势不可挡，披荆斩棘奔向前方。殊不知，一场“革命”如果没有一种法律和制度作为最终的成果， 那这样的“革命”终将成为人类历史进程的绊脚石。这正是阿伦特将法国大革命与美国式的“革命”相比较，从而又揭露出俄国十月革命种种弊端的初衷所在。

反观中国百年来的“革命”，正如阿伦特所言：“从历史上看，注视在这一刻，大革命蜕变为战争，蜕变为内部的内战和外部的对外战争，刚刚取得胜利但还没来得及正式建构的人民权利也随之蜕变为暴力骚乱。”20世纪前半叶的中国在军阀混战、抗日战争和内战中度过，人们满以为“辛亥革命”会赢得一个和平的年代，但是，新世界的主宰者则开始了对异端者的清剿，这就是阿伦特一针见血地指责法国大革命时总结出的获得权力者的思维方式：“因为，接下来的就是‘允许为革命而行动的人’为所欲为。”所以，“如何防止昨天的穷人一旦暴富，就发展出自己的行动规则，将它们强加于政治体之上，这些忧虑来自今天，它们在十八世纪是不存在的。”用阿伦特的理论来解释，就是推动一场“革命”走向真正民主与法制的关键就在于合理地采用美国“革命”的法理式立国方式，而非仅凭情感和情绪治国的歧途：“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。由于痛苦的即时性，法国大革命的方向几乎从一开始就偏离了立国进程；它取决于从必然性而不是从暴政中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”此言妙哉！20世纪的中国就是在这样一种“革命后”与“后革命”的文化运动战争中度过的，从“富田事件”、“延安整风”、“内战”、再到“镇反”、“反右”、“文革”、“清污”等等运动，无不是在个人的集权之下，无视人民之痛苦中度过的。就像无产阶级“文化大革命”的制造者就直言不讳地说过：我就是秃子打伞——无法无天。人民的权力又变成了“为革命而行动的人”“继续革命”的战斗号角。这种“革命”俨然是牺牲人性和自由为代价的。因此，伟大领袖的“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让，革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的行动”的理论，就成为革命行动者的最高指示和至理名言，它至今依然渗透在我们的许多执政者的理念之中还怡然自得。

阿伦特在两种革命——法国大革命和美国革命的比较中，所要述说的核心观念是很明确的——依靠同情和怜悯穷人的大众革命是不可靠的，同时也是拯救不了穷人的，因为这种“革命”不是以人性为基础的：“从法国大革命之日起，正是革命者们感情的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是令人难以置信。为了他们的‘原则’，为了历史进程，为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他极度的不负责任和反复无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大革命的派别冲突之中，它才成为一个举足轻重的政治因素。”毫无疑问，阿伦特对罗伯斯庇尔和卢梭在法国大革命以及启蒙运动中所起的作用并没有予以充分的肯定，反而是肯定了这种“革命”给社会，以及后继的“革命”带来的种种弊端。说实话，对于我们一向都崇敬的伟大的启蒙主义者卢梭，我是不愿意否定他所缔造的启蒙思想和理论的，可是，在两种立国制度的选择中，我似乎更倾向于阿伦特所心仪的美国式的革命——即使使用暴力，也只是一次性的。因为历史告诉了我们，启蒙一旦被“革命”所利用，就很可能产生“异化”！从而背叛人性与自由。这就是阿伦特宁可赞颂孟德斯鸠，也不颂扬罗伯斯庇尔的原因所在：“我们却正是借此而见识孟德斯鸠更伟大的先见之明，回忆起罗伯斯庇尔统治伊始，他那源于怜悯的美德，是如何践踏法律，给正义带来浩劫的。”（阿伦特为此还特别加注引用了罗伯斯庇尔一段话，从而抨击“罗伯斯庇尔以伪善来为民间司法的无法无天正名”）。

“当然，事实上，美利坚共和国的立国者最初代表的、继而又在政治上塑造的那种民众，要是存在于欧洲，那么只要一靠近下层百姓，就一定会烟消云散。被法国大革命从苦难的黑暗中解救出来的不幸的人，是纯粹数量意义上的群众。卢梭‘联成一体’并被单一意志所驱使的‘群众’意象，是他们真实一面的准确写照，驱动他们的是对面包的需求，而吵着要面包的声音总是一样的。”显然，法国大革命的行动者的出发点就是为了底层人民，尤其是无产阶级设计的，一切都符合启蒙的人性标准，应该是毫无疑义的。但是，“革命”恰恰导致它使其人性走向了反面。罗伯斯庇尔最后的预言证明了启蒙失败的原因：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”这一悖论恰恰证明了启蒙被盲目的革命绑架上暴力的战车后所引起的灾难性后果的历史事实。

上个世纪七十年代刚进大学时，我拼命地阅读世界名著，给我印象很深刻的当然就有雨果的《悲惨世界》和《九三年》，因为当时对法国大革命的背景不甚了了，不能读懂其中的许多真实内涵，但是，当那个反革命叛军首领战败后顾不得逃跑，从烈火中救出几个孩子。革命军司令郭文深受感动，将其私自释放，因此革命军事法庭因之判处郭文死刑。主持死刑判决的法官是郭文的恩师、义父和导师。当郭文的头颅从断头台铡刀下滚落时，这位法官却又把子弹射进自己的胸膛。在这部世界名著里，雨果当然是站在革命者的立场上认同了不可避免的革命残忍性，但又对其戕害人性的残酷性提出了道义谴责：“在绝对正确的革命之上有一个绝对正确的人道主义。” 这就是人类共同存在的普世价值，它是绝对的人性，是超越任何革命的价值理念，即便在法西斯的铁蹄之下，也会出现像辛德勒、拉贝这样的人物。

法国大革命没有能够像美国革命那样建立起有效统治的法律和法规，所以一直永远徘徊在暴力革命的边缘而不可休止，有一个颇具黑色幽默和讽刺意味的事情是，法国大革命的许多思想者们，在找不到革命的仙丹妙药时，居然寻觅到那个行将就木的大清帝国封建吏治作为革命的理想和典范，托克维尔在总结刚刚过去的法国大革命时就这样说：“他们在四周找不到任何与这种理想相符的东西，便到亚洲的深处去寻找。我毫不夸张地说，没有一个人在他们著作的某一部分中，不对中国倍加赞扬。只要读他们的书，就一定会看到对中国的赞美；由于对中国还不了解，他们对我们讲的尽是些无稽之谈。被一小撮欧洲人任意摆布的那个虚弱野蛮的政府，在他们看来是可供世界各国仿效的最完美的典范。他们心目中的中国政府好比是后来全体法国人心目中的英国和美国。在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术；一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往。”③当托克维尔在法国大革命刚刚结束时，就对美国民主进行了考察，两种革命的对比使他做出了一个有效的价值判断，二百多年来成为思想界对“法国模式盖棺论定地视为雅各宾专制主义”的定论，经受了历史的考验。但是，也有新近的学者并不完全同意此种观点，其代表人物就是皮埃尔·罗桑瓦龙，他认为法国大革命是变化流动着的：“因为这派理论严重忽视了1789年法国大革命所确立起来的绝对的政治极端主义在经历两个多世纪的历史变迁后，并非一成不变，而是从中孕育出了一个多元的公民社会，这个日渐强大的社会中间体，对于大革命的大一统集权主义原则，起到了制约、抵制乃至于瓦解的作用。这个基于公民社会的多元主义民主，以及它们的发生、演变、发展和互动，它们在不同历史时期根据不同主题与雅各宾统合性政治原则的对峙、对它的消解甚至吸收，以致构成各种修正版的雅各宾主义，才是法兰西政治模式的主要内容，才是他所谓‘活生生的法国历史’。”④显然，罗桑瓦龙是针对托克维尔结论以后二百多年的历史而言的，其说法是可信的，因为法国革命是在不断修正中取得民主的，其“公民社会”正是修正主义造就的“中间物”，是修正主义扭转了法国革命的暴力倾向，使之走向和平。这一点应该成为俄国革命和中国革命的一面镜子。

当然，阿伦特也无情地批判了美国革命的行动者们对人类苦难的漠视：“美国立国者在理论和实践上的超人智慧够引人瞩目和叹为观止的了，然而这种智慧要想主导革命传统，却从来都难以让人信服。似乎美国革命是在某种象牙塔里取得成功的，人类苦难的历历惨状、赤贫生活的遍地哀号，从未穿透这一象牙塔。这些惨状、这些哀号，长期以来始终是关乎人类而不是人性的。由于周围没有什么痛苦可以唤起他们的激情；没有极其迫切的需要诱使他们屈从于必然性；没有怜悯导致他们偏离理性，因此从《独立宣言》一直到制定《联邦宪法》，自始至终美国革命者都是行动的人。”同是“革命的行动者”，美国革命遵从的是理性，而非激情，他们不为普泛的人性为革命的依据和目标，也不为人性中最有世俗效果的“同情与怜悯”为旨归，而是超越这些人性的痛苦，向着更加辽远的目标义无反顾地前行！阿伦特在这里所提出的是超越一般人性的“人类学”眼光，正是从更高的层面提出了革命的最终目标问题——革命需要建立的是一个更加完美的，并有恒久生命力的政治体制！而非大众革命情绪的一时狂欢般的宣泄后又陷入专制的革命结果。美国革命正是由于具备了这样的眼光，才取得了成功，只有这样的革命才能够最终解决普泛的世俗人性问题。我以为“人类学”的概念是大于“人性学”概念的——没有前者作为前提，后者是难以实现的。从这里，我们可以看到这样一个历史事实：即使我们的“革命”初衷是为了全世界的劳苦大众，充满着一时的同情与怜悯，体现出充分的人性，但是，一场场的“不断革命”最终不能解决其立国的法律和制度问题，其自由、民主和人性的保障也是枉然的，只能成为被“革命后”抛弃的敝履。

对比之下，激情的革命和理性的革命往往会造就不同革命领袖人物的不同品格，那么激情革命者的品格往往却是惊人的相似：“罗伯斯庇尔对他人甚至他最亲密的朋友，都存在一种神经质的不信任感，这归根结底源自于对自我的怀疑。怀疑自我，并没有那么神经质，而是十分正常的。既然他的信条迫使他每天都要公然表演他的‘不可腐蚀性’每周至少一次展示他的美德，尽自己所知地敞开心扉，他如何才能确信自己不是一个伪君子呢？”这种封建帝王式的思维方式或许在苏联和中国更甚，所不同的地方就是像苏联和中国某个时段的领袖却是从来不“怀疑自我”的，而“多疑”则是他们的共性，尤其是对“革命的亲密战友”更是采取极端处置的手段，这就势必造成恐怖的自相残杀，这样的事件往往出现在布尔什维克的阵营当中，阿伦特将俄国（应该是“苏联”时期）布尔什维克的大清洗运动作例，从而追溯了它的源头——法国大革命带来的直接后果，同时又尖锐地指出布尔什维克政党的“清洗运动”与法国大革命的根本区别：“恐怖作为一种制度化手段，被有意识地用来为革命推波助澜，而它在俄国革命之前还是不为人知的。毋庸置疑，布尔什维克党的清洗，本来就是模仿那个绝对了法国大革命进程的事件，并以此来为自己正名的。缺少了执政党的自我清洗，革命就不完整，对于十月革命的革命者来说，似乎也是如此。……上台之前，布尔什维克党的清洗主要是意识形态分歧所推动的。在这一方面，专政和意识形态的内在联系一开始就表露无遗。上台之后，依然是在列宁的领导下，党就将清洗制度转化为制约统治官僚内部腐败无能的手段了。两种清洗是不同的，然而有一点是共同的，即都受到历史的必然性概念的指导，而历史的必然性的进程取决于运动和反运动、革命和反革命，是故某种反革命‘罪’必须加以查处，即便还不知道是否犯有此罪的罪犯。对于布尔什维克世界里的清洗和公审至关重要的‘客观敌人’概念，在法国大革命中根本就不存在。”当我们在十月革命中找到它的源头时，却不能不感叹，在法国大革命中尚存一息的人性和自由理念却在十月革命中被彻底阉割了，恐怖的大清洗运动从列宁那里传到了斯大林手里，就变得愈来愈残酷了。于是，我们又在中国革命中找到了它的源头——十月革命的深刻影响。当然，中国革命经过了本土经验的阐释，更加具有了自己的特色。从延安时期的整风运动到1949年以后的历次运动，直至无产阶级“文化大革命”的熊熊烈火燃遍中国大地——“全国山河一片红”，红的是血啊！大清洗将多少人推上了革命的断头台？！

“从十九世纪伊始，历史必然性就在人们的心灵中投下了魔咒，这一魔咒通过十月革命强化了它的威力。十月革命对于本世纪的深刻意义，与法国大革命对于其同时代人的意义一样，先是使人类最美好的希望转化为现实，然后又让他们彻底绝望。不过这一次并不是与前人不谋而合的意外经验，而是在刻意模仿一个已逝时代和事件经验的行动过程。诚然，意识形态和暴力的双重强制，一个在内部，另一个则从外部对人实施强制，才能充分解释在所有处于布尔什维克革命影响下的国家中走上绝路的革命家所具有的那种软弱性。”阿伦特居然还把这种革命领袖的残酷性说成是软弱性，从情感上来说，我是不能同意的，尽管我理解阿伦特是从分析十月革命的理性高度来认识这个问题的，但是，她没有经历过那种人类最残忍的人性的炼狱，没有切肤之痛，不能亲身体验那个魔咒下人类浩劫中的精神苦难，所以，在这里，理性是苍白的。在苏联，古拉格群岛式的惨剧被世界所诟病；在中国，历次阶级斗争被革命领袖放大至最大广度——它从革命党内蔓延到整个国家和全民族；深入到最极致——从“灵魂深处爆发革命”！其暴力不仅仅是肉体的，还囊括了人的整个精神世界，它最终摧毁的是人性的底线！

阿伦特对马NRkkoqZKb+cN2cFvKAj/1finLoWWd9kFxc7cD7zIBfA=克思理论的分析应该说是有一定道理的，因为恩格斯晚年对马克思阶级斗争理论的修正也证明了这一点。以贫困为前提的革命是得反思的，而我们缺乏的就是修正主义：“无论如何，年轻的马克思无疑相信，法国大革命不能以自由立国的原因，就在于它没能解决社会问题。从这一点他得出了自由与贫困互不相容的结论。马克思对于革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫困大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是面包和财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量。他的教义中的意识形态因素，他对‘科学’社会主义、历史必然性、上层建筑和‘唯物主义’的信念等等，相比之下都是次要和派生的。这些东西都是他和整个现代所共有的，今天我们不仅在形形色色的社会主义和共产主义中，而且在整个社会科学的体系中都找得到它们。”我不以为阿伦特是在调侃，起码，她在尊重马克思理论的基础上，指出了其革命理论的不足之处：“然而也正是马克思，在《共产党宣言》之后的几乎所有的著作中，运用经济术语来重新定义他年轻时赤诚的革命激情。其他人相信某种必然性是人的条件所固有的，马克思是从这里看到了人为的暴力以及人对人的压迫，但他后来又在每种暴力、罪行和侵犯的背后，看到了潜伏着的、历史必然性的铁的规律。”我个人以为，阿伦特所说的“又在每种暴力、罪行和侵犯的背后，看到了潜伏着的、历史必然性的铁的规律”，也就是我们革命者后来所奉行的“暴力是历史的必然性”的革命伦理，也即恩格斯所说的“恶是历史的杠杆”之革命原理，它后来在中国衍生为“革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的行动”“革命无罪、造反有理”的天然真理也就是顺理成章的事情了。

因此，阿伦特如是说：“然而，把马克思前期和后期著作之间众所周知的区别归咎于心理或生理的原因，看成是一种现实的内心波动，这是有失公允的。1871年，即便已到垂暮之年，马克思仍然非常革命般地热情欢迎巴黎公社，尽管它的爆发与他的一切理论、一切预言相抵触。……暴力和必然性之间的现存关系一旦成立，马克思就没有任何理由不根据必然性来思考暴力”——即“将暴力归结为必然性”成为其在无产阶级革命实验室里生成的阶级斗争学说的核心。这一理论在以后各国的无产阶级革命中被无限放大了，尤其是在十月革命中被列宁夸张性地运用，而在革命政权取得后，又被斯大林以极端的暴力行动彻底改变了马克思在实验室里人性化革命设计的初衷：“在政治上，这一发展导致马克思让自由事实屈从于必然性。马克思重蹈了他的革命导师罗伯斯庇尔之覆辙；而他最伟大的学生列宁，则在一场马克思的教义激发的最重大革命中，步了他的后尘。”但是，请千万不要忘记！列宁在取得革命胜利后，却有过一段对这一理论的彷徨与修正。这就是阿伦特所指出的，列宁给十月革命下的一个“古怪的公式”：“电气化加苏维埃”，“这个答案之所以引人注目，首先是因为它所忽略的东西：一方面是党的作用，另一方面是社会主义建设。取而代之交给我们的，是一种完全非马克思主义的政治与经济的分离，一种作为俄国社会问题解决方案的电气化，与一种作为俄国新政治体和革命期间从一切党派中脱颖而出的苏维埃制度之间的分野。对于一位马克思主义者来说，也许更令人吃惊的是指出贫困问题不是通过社会化和社会主义来解决，而是通过技术手段来解决的。相对于社会化而言，技术在政治上当然是中立的，既不囿于也不排斥任何特定的政府形式。换言之，摆脱贫困的魔咒要通过电气化，但自由的兴起要通过一种新的政府形式：苏维埃。列宁身为一名政治家的天才压倒了他的马克思主义素养和意识形态信念。”也就是说，列宁的这一“古怪的”决策首先的强调了用技术手段来提升社会主义建设，以此来巩固革命的成果和政权，而不是将“暴力和必然性”延续至革命取得政权之后，也就是淡化，甚至取消“以阶级斗争为纲”的“继续革命”。可惜列宁这样的设计最终被斯大林残酷的阶级斗争所终止。

反观中国在20世纪50年代所憧憬的“共产主义理想”——“楼上楼下，电灯电话”的幸福生活，大概就是列宁这一理论的延展，可惜的是，盲目的“大跃进运动”却造成了灾难性的后果——其引发的大饥荒导致饿殍遍野。而到了80年代初，邓小平正是采取了列宁没有实现的这种资本主义技术加无产阶级专政的经济政治的模式，比较合乎和顺应了历史律动的实践性规律，才在社会历史发展的过程中选择了进步的路径。但是，俄国革命并没有按照列宁这一“古怪的公式”运行下去，而是又折回了“暴力与必然性”的原点：阿伦特不无惋惜和讽刺地说道：“好景固然不长。当列宁决定，布尔什维克党是电气化和苏维埃两者唯一的推动力时，他就放弃了理性的、非意识形态的国家经济发展的可能性以及新制度的自由潜质。布尔什维克党及其机关后来发展到简直是无所不能的地步，始作俑者就是列宁自己。……列宁是法国大革命最后一位继承人，他对自由毫无理论概念，但是，当在现实中碰到它时，列宁就理解了什么才是生死攸关的；当他为党而牺牲掉新的自由制度苏维埃，以为党将会解放穷人时，他的动机、他的推理，还是与法国大革命传统的悲剧性失败不谋而合。”

当“无产者失去的锁链”成为革命的原动力的时候，革命凭借着激情夺取了政权，但是，当无产者打开了旧有的贫困镣铐时，是否会被一幅新的枷锁所替代呢？如果说马克思是继承了罗伯斯庇尔的革命理念，并在革命实验室里发扬光大成阶级斗争的学说，那么，列宁在彷徨中又折回到这一路径上来的话，斯大林则是创造了阶级斗争和暴力革命的最极端模式，而中国在20世纪50年代到70年代也步斯大林之革命模式，造成了这种极端革命的灾难性后果。在这一“全世界无产者联合起来”的世界革命环链中，深受其害的是苏联人民和中国人民。当然，更有甚者，像柬埔寨“红色高棉”革命领袖布尔波特那样惨绝人寰的大屠杀，则更印证了这种革命伦理的灾难性后果。

也许，用阿伦特总结法国大革命经验时所说的一段话来形容极左式的革命是再也恰当不过的了：“大革命貌似一场内核大爆炸，这是一个未受腐蚀也不可腐蚀的内核，但它的外壳已经腐烂并散发出腐臭气味。正是在这种语境中，将革命专制的暴力比作伴随着旧有机体的死亡、新有机体即将诞生这一过程的阵痛，这一通行的隐喻一时令人膺服。然而这还不是法国大革命使用的隐喻呢。他们钟爱的隐喻是，大革命提供了一个机会，撕下了法国社会脸上伪善的面具，暴露它的腐朽性，最终，撕破腐败堕落的外衣，露出下面人民的纯朴、诚实的面庞。”无疑，法国大革命对于推翻那个腐朽的王朝是有历史的进步意义的，亦如革命领袖所用“阵痛”来形象地隐喻着一个新的生命到来时的喜悦那样，但是，由于革命后的立国立法形式却没有被充分地重视，所以才导致了无休止的“继续革命”把政权的运转带入了阶级斗争暴力的延续之中，将这个“阵痛”作为没有休止符的革命乐章，无疑带来的是人性的沦丧和人民的痛苦。“对于两个通常用于描述和解释革命的隐喻来说十分奇怪的是，有机体的比喻既为历史学家也为革命理论家所青睐（其实马克思十分喜欢‘革命的阵痛’），而法国大革命的演出者则偏爱从剧场语言中刻画自己的形象。”而这个形象终究是在这场无产阶级革命大戏中以喜剧形象还是悲剧形象落幕呢？其实这个答案在20世纪世界各国的革命中已经得到了无情而准确的回答。

“从蒙昧时代起人类的生活就为贫困所苦，在西半球之外的所有国家，人类都苦于贫困而劳作不息。从来就没有一场革命一劳永逸地解决了‘社会问题’，将人们从匮乏的困境中解放出来。但是，一切革命都以法国大革命为榜样，在反对暴政或压迫的斗争中，动用和误用了苦难与赤贫巨大的力量，唯一例外的是1956年的匈牙利革命。尽管以往革命的全部记录都毋庸置疑地证明了：运用政治手段解决社会问题的每一次尝试都会导致恐怖，而且正是恐怖把革命送上了绝路。然而几乎无可否认的是，当一场革命在大众贫困条件下爆发时，要避免这种致命的错误几乎是不可能的。跟着法国大革命走上这条注定要失败的道路，之所以一直都充满如此可怕的诱惑力，不仅在于要从必然性中解放出来其迫切性总是优先于建立起自由，而且在于一个更重要也是更危险的事实，那就是穷人反抗富人的起义与被压迫者反抗压迫者的造反相比，具有一种截然不同而且势力更大的力量。愤怒带来的这种力量近乎不可抗拒，因为它是由生命本身的必然性所孕育和滋养的（‘胃的造反是最糟糕的’，弗兰西斯？培根在讨论作为暴动根源的‘不满’和‘贫困’时如是说）。”所以，阿伦特说：“今天我们可以说，没有什么比企图通过政治手段将人类从贫困中解放更老掉牙的了，也没有什么比这更徒劳和更危险的了。”其直接原因就是它导致的是必然的暴力！应该反思革命的最迫切，也是最本质的问题就是怎样免除暴力在革命中的巨大惯性。

显然，阿伦特的立国思想的终极目标就是建构自由和民主的社会制度，她在本书的第四章中就明确指出：“在交互契约中，权力通过承诺的手段而建构，这种交互契约（主要）包含两条原则：一是共和原则，根据这一原则，权力属于人民，在这里，‘互为从属’使统治变得荒谬：‘如果人民是统治者，那么谁将是被统治者？’另一个是联邦原则，即‘叠增之国’原则（如哈林顿称他的乌托邦为大洋国），根据这一原则，构建起来的政治实体可以联合成一个长期同盟而不至于丧失自身认同。”说到底，阿伦特所描述的自由王国就是美国革命的产物。从表面上来看，它似乎漠视了人类的苦难，但却从根本上保证了每一个公民的权力与自由，从而也避免了更大规模的人类屠杀和暴力倾向：“这些真理就像杰弗逊在《独立宣言》的初稿中写的那样，是‘神圣不可否认的’。杰弗逊提升到‘更高法律’地位，赋予新的国内法和旧的道德规范效力的，并不是合理理性，而是一种神启理性，是‘理性的光芒’，那个年代喜欢这样称呼它。它的真理启蒙了人的良知。”也就是说，当这些权利和义务一旦成为每一个公民的自觉意识后，国家与人民才能融为一体，公民才真正成为国家的主人，国家才能更有效地为每一个公民服务。

总之，“美国立国者可以将哪些成功归入自己囊中？大的衡量标准就在于这个简单的事实：他们的革命在别人失败的地方大获成功，也就是说，他们建立了一个稳定得可以经受后世考验的新政治体。”在充分肯定美国革命的同时，阿伦特将两种革命进行了实质性的对比，中肯地指出了包括美国革命的弊端所在：“我们必须承认，法国大革命的传统并不比美国政治思想的自由、民主以及笼而统之，直言不讳的反革命趋势保存得好多少。而法国大革命的传统，是唯一有影响的革命传统。我们之前已经提到这些原则，沿用十八世纪的政治语言，我们称之为公共自由、公共幸福、公共精神。在美国革命精神被遗忘之后，它们就剩下公民自由、大多数人的个人福利以及统治一个平等主义的民主社会的最大力量即公共意见，这就是民主社会。这种转型恰好与社会对公共领域的侵犯遥相呼应就好像本来的政治原则被置换为社会价值。但是这种转型在那些受法国大革命影响的国家中是不可能的。在法国大革命的学校里，革命家学到的是，早期鼓动人心的原则，已经被需求这一赤裸裸的力量所压倒。……他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中汲取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le Bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新的政治体。”显然，这个回荡在欧洲上空的“幽灵”在20世纪的中国上空徘徊着，当“国民革命”转入了无产阶级的革命以后，既非法式，更非美式，而是继承了俄式十月革命的衣钵。当然，即便是民国前后的这个革命是模仿了法式的民主共和思想的革命，却到头来也是一场金陵春梦，最终导致的仍然是蒋家王朝的独裁专制。在这里，虽然阿伦特对贫苦大众被调动起来的无产阶级革命抱以无尽的讽刺，是有所偏见的，但是她所指出的这种价值的扭曲，却是击中了这种乌托邦革命的死穴——革命本身就证明了它的理论与实践是脱节的，“不可能革命”，就是说这群乌合之众根本就不可能成为“历史前进的火车头”——所以，革命只能走入“死胡同”。回顾百年中国革命，我们难道不可以从中悟出些许历史的教训来吗？尽管鲁迅先生早就将“阿Q式的革命”呈现给了我们，但是它丝毫没有使我们的知识精英猛醒，没有给我们的民族与国家带来丝毫的触动，反而使得一代一代的知识分子层出不穷地去追随极左的嗜血式暴力革命，这是我们民族的悲哀，还是我们知识界的悲哀呢？！

“对于意料之外的事情，马克思纯粹是一位目击者。在那一瞬间他理解了，1871年巴黎公社的kommunalverfassung（公社），因为据说成了‘最小乡村的政治形式’，便就成为‘为劳动的经济解放而最终发现的政治形式’。但是，他不久就明白了，这一形式在多大程度上与一切‘无产阶级专政’观念是矛盾的。这一专政依靠一个社会主义政党或共产主义政党，它们对权力和暴力的垄断，是模仿民族国家高度中央集权的政府。马克思得出结论：公社委员会毕竟只是革命的临时性组织。经过一代人，我们在列宁身上找到几乎一模一样的态度。列宁一生中在1905年和1917年两次处于事件本身的直接冲击之下，也就是说，他从一种革命意识形态的影响中被暂时解放出来。因此，在1905年。列宁可以由衷地赞扬‘人们的革命创造力’，他们在革命中自发地开始建立一种全新权力结构，就如同十二年后，他能够以‘一切权力归苏维埃’的口号发动和赢得十月革命一样……当共产主义者在1919年决定‘唯有拥立一个苏维埃主义者已经成为共产主义多数的苏维埃共和国’时，他们实际上是像普通的党派政客那样行事。他们对人，甚至对最激进、最不守旧的自己人，对没见过的事物，对没思考过的思想，对没尝试过的制度怀有多大的恐惧啊。”其实，阿伦特的这段话触动到的是一个取得革命政权后的最本质的问题所在——革命的最终成果是为了党的利益，还是人民的利益。为了党的利益，那么势必就会带来党内无休止的权力斗争和思想路线斗争。这样的历史教训不但在苏联有，在中国革命，尤其是无产阶级革命中，一幕幕血写的历史足以使我们对这个问题有了深刻的教训。

其实，在欧美学界，“人民”与“大众”的概念是完全不同的，前者是民主的象喻，后者却是“乌合之众”的代名词。所以，阿伦特说：“从理论上说，其中最重要、最有害的是将‘人民’与大众混为一谈。对于生活在大众社会之中饱受其刺激的每一个人来说，它听起来是非常合理的。对我们所有的人2Armto2iHavQZFMI6s1WWg==来说都是如此。不过我所援引的作家除此之外，他还生活在这样的国家之中的一个，在那里，党派堕落为大众运动已经很久了，这种大众运动在议会之外运作，已经侵入家庭生活、教育、文化和经济问题这一私人领域。在这些情况下，将‘人民’与大众混为一谈的合理性就变得不言而喻了。”在这里，“人民”是有觉悟的“公民”，是有独立见解的自由人；而“大众”却是一群蒙昧的精神奴隶，是鲁迅笔下受了“精神奴役创伤”的阿Q，是极易被虚幻的革命果实所诱惑的群氓——希特勒利用大众的激情缔造了“党卫军”“盖世太保”；斯大林蛊惑大众而制造了大清洗的工具“契卡”；我们的伟大领袖在史无前例的无产阶级文化大革命中创造性地培养出了“红卫兵”。说实话，其生命力最强的还是数我们中国的“红卫兵”，它存在于许多人的血脉之中，只要有人振臂一呼，就会有森林般的红袖标举起：“乌拉！”“万岁！”的口号就会再次回荡在红色革命的大地上。

呜呼！倘若我们再不修正处于源头的革命理论和革命伦理，我们的共产主义的理想就要被颠覆，因为，这样的革命绑架的是民主的法制和人性的自由！

无疑，即使是有了两百多年民主历史经验的美国，仍然存在着许多违背民主原则的地方，但是，正如托克维尔当年在《论美国的民主》一书中所言：“人民通过选举立法者参与法律的制定，通过选举行政人员参与执法。可以说，人民自己管理自己，……遵从建立政府的人民的权威。人民统治着美国的政界，诸如上帝统治宇宙。人民是一切事物的原因和目的。一切取之于民，一切都用之于民。”这不也是马克思主义者寄望的共产主义理想与目标吗！？

【注释】

①. [美]汉娜·阿伦特著，陈周旺译，《论革命》，译林出版社2007年3月第1版。文中引文凡不另注者均出自此书。

②③.[法]阿列克西·德·托克维尔著，冯棠译，商务印书馆1992年9月第1版，2012年1月北京第6次印刷。

④.[法]皮埃尔·罗桑瓦龙著，高振华译，《法兰西政治模式》，三联书店2012年3月第1版。此段引文为高全喜所写的中译本序《法兰西政治是中国革命的一面镜子》中总结罗桑瓦龙的论断。

2012年2月初稿；7月二稿；12月三稿于南京月牙湖畔。

丁帆

著名学者，教授，博士生导师。现任南京大学中文系主任、中国现代文学研究学会副会长、国务院学位委员会中文学科组成员、江苏省作家协会副主席等职。有学术著作《中国乡土小说史论》《十七年文学：人的失落》等多部。