自由的退让

从2001年译林出版社翻译出版《俄国思想家》以来，12年间以赛亚·伯林的多数作品都在中国得到译介，并迅速在中国知识分子中产生热烈反响。今年8月，《以赛亚·伯林书信集》第一卷又翻译出版，译介速度之快、范围之广、反响之迅速强烈，在国内并不多见。

同样有趣的是，伯林著作开始被译介不久，可以说国内学界几乎还来不及充分了解并消化吸收，就出现一系列批判文章。2005年邓晓芒首先发表一篇长达17页的论文，批评伯林的自由观在逻辑上自相矛盾，在立场上狭隘不公，对事实的分析肤浅片面。接下来像《伯林消极自由主义思想所引发的质疑和回应》《消极自由与积极自由辨析——对以赛亚·伯林“两种自由概念论”的分析与批评》《贫穷预示着自由本身的缺乏——G·A·柯亨对以赛亚·伯林的批判及启示》《画地为牢的“个人”与政治自由——对伯林自由理论的批判》《伯林批评理论的矛盾及文化身份的根源》等，这些文章或介绍他人，或自己分析，对伯林从理论到立场展开批评。

在没有完全理解之前就对作者展开大规模批判，这在国内学界引介学术作品过程中也是少见的。之所以出现这一奇怪现象，既与伯林自身理论的困境有关，也与伯林自由观在中国当代具有的敏感性有关。国内一些新左派知识分子一度将伯林引为知音，不过从如今译介完成的伯林全部著作看，伯林思想之最终走向恐怕与新左派相差甚远。

伯林错了吗？

这些批评文章中，邓晓芒的文章是较有力的一篇。他把对伯林的批判最终归结为对英国经验派哲学的批判，认为与德国理性主义相比，英国经验派哲学在概念和逻辑上零打碎敲，没有整体和全局观念。不过邓晓芒的批评如果换一个角度看，事实上也从侧面揭示出伯林著述在我国受到热烈欢迎的一个重要原因。

上世纪八九十年代，处于思想饥渴状态的中国学术界，大量引进欧洲大陆的各种哲学，存在主义、西方马克思主义、符号学、结构主义、解构主义……各种艰涩的理论层出不穷，未及理解便匆忙运用，食而不化、生硬晦涩的文风越来越引起众多读者的怀疑和反感。与这些欧洲大陆学者的理性主义不同，英国哲学具有很强的经验传统，很少做纯粹的概念或理论推衍，而是将自己的思考建立在对事物和社会的直接观察、归纳和辨析之上。

英国哲学这种经验性和现实性与我国传统哲学更加契合，英国文化对社会伦理的关注也与中国的文化传统有着相似之处，可以说英国的经验哲学，以及以牛津、剑桥为代表的英国学术传统，为中国学术界在之前枯燥的概念和理论之外开拓了一个新天地。这个天地不是用复杂的理论把身边的现实推远，而是通过对价值和立场的辨析，使那些被遮蔽的层面变得清晰，相比之下更有人情味，也更直接面对身边的问题。因此中国学术界对伯林的热切反响实际代表着对一种新学术模式的欢迎。这样，对伯林的臧否已经不完全是对伯林本人思想的臧否，而是包含着对中国学术模式的争论。

邓晓芒专攻德国古典哲学，是康德“三大批判”的翻译者。从这个方面说，他对伯林的批判，正是欧洲理性主义研究模式与英国经验主义研究模式的一次对撞，他指责伯林的若干方面，也正是欧洲理性主义者常常诟病英国经验主义的地方。

但经验主义自17世纪以来历经数百年而不衰，不但在自然科学、社会学等领域产生深远影响，而且英国在19世纪的强盛也显示了这一思维模式的力量。如果说理论之目的是解决人们生存中遇到的诸种问题，那么仅仅因为经验哲学的理论性较弱就彻底否认这种哲学思维的价值，斥之为肤浅，看不到它对人类个体和社会存在的关注，以及它在历史上起到的巨大作用，就未免偏颇了。

对伯林的另一个指责是他曲解了黑格尔，误解了马克思，没有看到黑格尔和马克思的自由观包含着在历史发展中的自我超越，没有看到日耳曼世界中的自由已经从东方的“只知道一个人是自由的”，上升到了“一切人是绝对自由的”，因此认为伯林所理解的自由还停留在每个人只知道自己个人是自由的这种幼稚的感性冲动阶段。但伯林与黑格尔和马克思在这里的分歧其实不仅仅是认识论的分歧那么简单，至少批评者在对“一个人的自由”和“一切人的自由”的划分上实际暗含着文化歧视，包含着现代日耳曼世界对东方文化的傲慢和拒绝理解。

事实上，伯林本就反对以国家、民族、群体，乃至一切人、全人类的名义来干涉个人自由。

在伯林看来，正是这种将群体和全人类的价值放在个人之上的做法造成了上世纪的战争、屠杀、种族灭绝，伯林称之为“新的人类献祭”，“活生生的人被摆上了抽象物（比如国家、教会、政党、阶级、进步、历史的力量）的祭坛”。伯林也不相信所谓的历史向未来的进步，以及所谓的乌托邦目标，不相信能通过历史的螺旋式发展最终实现一切人的终极和谐。相较而言，伯林宁愿把目光放在当下，放在诸如工人的工资、劳动时的快乐这些切近的追求上，认为一个无限遥远的目标就不是目标了，只是一场欺骗。

由此可见，伯林的理论与黑格尔、马克思的理论有着两种不同的价值立场，这两套立场就像伯林自己的多元论指出的，未必能够兼容。在这种情况下，用日耳曼理论的框架来指责伯林的理论不符合这一框架的要求，或者用伯林自己的标准来指责黑格尔、马克思的理论不符合他对自由的理解，都有自说自话之嫌。

伯林在中国引起热烈反响的另一个原因正是他在黑格尔和马克思的历史哲学之外为我们提供了另一种看待自由、进步、乌托邦等政治概念的视角。在欧陆哲学越来越沉浸于语言和概念的纯粹推衍，越来越脱离日常生活和经验之际，这个视角从社会政治和伦理的角度来对传统思想进行梳理，为读者提供了一个新颖而又切实的角度，使读者可以摆脱形而上的教条影响，对生活和社会做出新的价值判断。

伯林的思想史研究并非对自由、民族、乌托邦、浪漫主义等概念进行纯学术性的梳理，他更侧重的是以特定概念为纬，以各思想家的相关理论为经，从各思想在后来历史和社会中的演变来对这些传统思想进行反思，揭示各思想背后隐含的有意或无意的价值立场，从而对在传统思想的映照之下形成的当下做出新的理解。这里尤其精彩的是伯林对各种自由理论中包含的专制倾向的揭示，伯林后来影响、争议最大的正是这一部分。

艰难的划分

国内外不少质疑都集中在伯林对“消极自由”和“积极自由”的划分上，认为这两个概念的定义有些费解，界限也不够清晰。确实，如果离开伯林自己的思想形成背景，把这两个概念单纯放到语言学和哲学层面，伯林的定义确实有含糊其辞之嫌。不过，如果我们读一下《以赛亚·伯林书信集》，看一下伯林自身的经历，或许可以理解他这一思想产生的历史原因，以及他提出这两个概念的深意。

在他著名的《两种自由概念》中，伯林对“消极自由”和“积极自由”进行了区分：前者是“不受别人阻止地做出选择的自由”，后者是“成为某人自己的主人的自由”，在英语中被简化为“from……”的自由和“to……”的自由。伯林早期主要研究分析哲学，分析哲学对语言的结构和语义的细致辨析练就他对一个概念不同侧重面的火眼金睛。这两种自由的差别初看并不明显，翻译成中文后由于丢失了英语词语中暗含的逻辑结构，就更难看出两者的差别。不过即便就英语的定义来说，伯林自己也承认这两种自由初看之下，会被认为是两个在逻辑上相距并不太远的概念，在一些方面甚至重叠。伯林的两种自由概念让一些学者觉得界定不清的也正是这一点。

伯林自己完全清楚这里的含混矛盾，他之所以不去强调这两个概念的相互交叠，而是努力对这两个概念进行区分，是因为他更看重这两个相邻不远的概念在后来历史发展中转向截然不同的两个方向，并且最终产生直接的冲突。所谓失之毫厘，差之千里，伯林认为这个毫厘之微不仅反映了同一个事物的两个侧面，而且源于众多自由理论中潜含的不自由的可能，这个可能如果不被关注和纠正，就会转变为对自由的压制，而这正是20世纪发生在世界各地的悲剧。

从对自由的追求开始，止于对自由的压制，伯林认为这就是“积极自由”最后发生的偏差，这也是伯林为什么要在《自由及其背叛》中对这些他称为“积极自由”的思想进行梳理，并提出“消极自由”的概念与其区分。如果在伯林对这些20世纪读者耳熟能详的思想进行梳理之前，人们就能认识到伯林区分“积极自由”和“消极自由”的意义，认识到各种乌托邦思想中潜含的对自由选择不同价值的压制，那么20世纪的不少历史悲剧或许可以减轻。

《以赛亚·伯林书信集》记录了1945年伯林接受英国驻苏联大使邀请，在离乡25年后重返俄罗斯的经历。

伯林跟随父母离开俄国时已经11岁，对故乡有着较多记忆和强烈思念。早在1940年，伯林就因为有被派往莫斯科的可能而来到美国华盛顿，却因种种原因耽搁下来，他抱着这个希望在华盛顿等了五年，可以想见，伯林是多么迫切地希望重见亲人。但他到苏联后与亲人见面的努力却受到苏联当局的监视和阻挠，连记着地址的纸片也从他的衣服口袋里神秘消失。

根据其他文献记载，这位他想联系的叔叔后来被以间谍罪名义关起来，经受不住狱中折磨承认了子虚乌有的罪名。直到斯大林死后他才获释，却因路上偶遇当年严刑拷打他的人，过于激动以致心脏病猝发倒毙。

后面的故事可能已经超乎伯林的想象，但那时他就已考虑到，因为自己在美国从事过五年政治活动，身份十分敏感，因而中止了对亲人的寻访。他在苏联之行的后半段，甚至连信件也没保留下来，这对于素有“话匣子”之称的伯林来说是非常罕见的。

直到35年之后，伯林才把记忆中与俄罗斯作家们的会面经过记录下来。如果对照伯林之前对英美政界、学界、艺术界以及亲友们风趣生动但毫不留情的描写（这些描写甚至引起英国首相丘吉尔的注意），那么伯林此时的沉默既是道德的，也是耐人寻味的。令人欣慰的是，《以赛亚·伯林书信集》中收入伯林在结束这次外交任务后写给英国外交部的一份正式报告，从中我们可以窥见苏联见闻对他产生的影响。

伯林这份报告只记载了他离开莫斯科后在列宁格勒的生活，由于他会不时将列宁格勒与莫斯科对比，因此也可以了解他对莫斯科的印象，甚至可以多少推测出莫斯科在伯林笔下缺失的原因。

与莫斯科相比，列宁格勒更加贫穷，更加落伍，但在政治上却要宽松得多。有位作家告诉伯林，他在莫斯科必须小心翼翼地不与外国人接触，要特别谨慎，而在其他地方则没有必要，比如列宁格勒。不过，有必要补充一下的是，在伯林离开后的一年，他拜访过的著名诗人阿赫玛托娃就被批判，被苏联作协除名；四年后，列宁格勒的市政领导集团遭到大清洗，主要负责人几乎全被枪决，2000多名干部遭流放。不过在1945年，伯林却发现在列宁格勒没有被跟踪，与当地人的交流也不像在莫斯科那么困难。

很显然，莫斯科之行让伯林感受到苏联领导者假自由之名对自由的限制。13年后，伯林在牛津大学发表了关于两种自由概念的演讲，轰动英国。当伯林努力在当时全世界波涛汹涌的自由旗帜下，在那些义正词严地号召人们为自由献身的口号下，努力用“免于……”（from……）这个单薄的词语，为个人自由筑起一片微小的安全空间时，他是否想到了在苏联的那些朋友，又是否知道他的叔叔已经死去？

客观多元主义

伯林的两种自由概念其实改变了看待自由问题的视角。苏联之行让他反思人们“应该”自愿服从却未必自愿服从的乌托邦理想，让他提出了“为什么任何人都要服从别人”这个问题，这才是他所说的“积极自由”的关键。

表面上，“积极自由”被定义为“源于个体成为他自己主人的愿望”，而正是为了这个愿望，人们不仅积极地改造这个社会，也在积极地改造自己，因为根据启蒙思想家们的观点，只有理性的、自律的、理想的自我才能真正使自己不受激情、欲望和偏见奴役，才能真正成为自己的主人。这样，成为自己的主人不仅包括自己与外界的斗争，还包括“高级的自我”与非理性自我之间的斗争。

由于理性是智者、哲学家、领袖们的特长，普通人的这个“高级的自我”很多时候还只是努力目标，因此个体为了“真正”成为自己的主人，培养起“高级的自我”，就必须将“高级的自我”认同于某位智者，或者更多的时候，认同为某个社会“整体”：“部落、种族、教会、国家、生者、死者与未出生者组成的大社会”。这样，“积极自由”中包含的“自我控制”的概念就为“他人控制”提供了条件，用伯林的话说，只要“对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义”。而且伯林说出这句话的时候，他引以为据的是“晚近的历史”，对他而言，“这个问题不仅仅是学术问题”，他是在对当代的历史说话。

正因为看到这种“积极的、通过理性获得解放”的自由学说在当代历史中一次又一次蜕变为对个人自由的压制，伯林才会（或许正是从列宁格勒人免于莫斯科式的政治控制中）提出“消极自由”的概念。消极与积极的最大不同是在那“最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域”之外，人不会主动出击，去追求更普遍的、更大的大同世界的自由。只要别人不到这个最低限度的领域来强迫我、干涉我、限制我，我就满足于我获得的自由。所以在伯林看来，消极自由的核心问题是“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人”。“from……”与“to……”的最大区别在于前者是防卫性的，后者是进攻性的。

伯林之所以把自由从原始的“随心所欲”变成了被动的“有限防卫”，正是因为他目睹了晚近历史中不同团体为“自由”信念而相互暗杀、战争、革命，“消极自由”可以说是他对此做出的一种退让。伯林也知道这种解决方式在有些人眼中会显得“有点太灰暗”，但是因为“积极”之中可能暗含着个人的野心或不可告人的欲望，暗含着对他人的侵略和压制，所以伯林说只要能够通过各种程度的相互让步，在每个人、每个群体的不同自由之间“促成和保持一种不稳定的平衡状态”，将冲突降低到最小，“也许就足够了”。

这里的“消极”与其说是一个哲学概念，不如说是一个包含着现实考虑的社会学和伦理学概念，有着基督上十字架的退让，但并没有圣徒受难的悲壮，因为伯林为他的“消极自由”找到了一个具有一定积极意义的立足点：客观多元主义（国内也译为客观价值多元主义）。

伯林在对自由的研究中注意到“狼的自由往往是羊的末日”，所以狼的价值与羊的价值必定是不同的。如果承认双方都有生存的权利，那么就要承认双方的价值都有效却并不兼容。如果把这种狼羊逻辑放大到人类社会，就需要承认不同的人类群体之间。不同的文化群体之间，乃至不同的个体之间，都存在着不同且可能不兼容的价值原则，而且这些价值都应该得到承认和尊重，而不应强使他们整齐划一。

由此出发，伯林将“消极自由”进一步定义为可以在不同价值体系之间进行选择的自由。由于这种选择的自由属于每个人和群体，这就保证了价值的多元，而不是追求一个可以取代其他一切价值的完美的终极价值。

在伯林看来，那种所谓完美的终极价值，以及由这种价值组成的乌托邦社会，与“积极自由”一样，必然包含着对他人的压制乃至屠杀。就像狼和羊的矛盾并没有一个完美的单一结局，不同价值之间的撞击也无法避免，人类永远必须在多元的价值之间寻求不稳定的平衡。

但是与彻底的相对主义不同，伯林认为人与人之间、群体与群体之间虽然有互不兼容的价值，但也有一些“普遍的、统一的”需要，比如所有人都需要食物、饮料、居所和安全感，都需要社会交往、正义公平和一定程度的自由，等。这些共同需要并不是以一种终极价值的姿态笼罩在所有人和群体、所有时代和地区之上，否则这个需要又成了与“积极自由”类似的终极价值。

在这里，伯林借用维特根斯坦的“家族相似性”理论，提出若干人和群体之间会有一些共同的价值，而这里面的一些人和群体又会与另外一些否认这些价值的群体在其他某些价值上有共通之处。这样环环相扣，人类社会就有了理解、沟通、相互对话和相互让步的可能。这些价值是相对的，但又不完全主观，它客观地存在于某些人和群体之间，为人类的理解和交流提供通道，这种价值观被称为“客观价值多元主义”。

正由于客观价值的存在，人并不是完全退居到自己的城堡里，与外界没有交流，也不是完全只为了自己，不需要他人的认可。

伯林的自由是一种立足于个体与群体关系之上的动态自由，使自己“免于……”就需要与他人沟通、协商，找出自己那块最低限度的、神圣不可侵犯的自由领地。而且，这个领地的范围会随着时代和环境变化而变化。对伯林来说，最重要的是要防止有人假自由之名，任意践踏这一小块神圣的领地。

当然，建立一个体系要比批判一个体系困难得多。当伯林从正面建立自己的学说的时候，就不可避免地在哲学和现实中暴露出一些矛盾，这也是伯林的两种自由概念自提出以来，批评声音至今不衰的又一个原因。至少伯林让我们明白，为让自己获得自由，不妨克制改造他人的自由。

作者为复旦大学中文系副教授