回到尼采的质问

一、历史·历史意识·行动

“此外，凡是仅仅教诲给我、不增进或者直接振奋我的行动的东西，都让我感到厌恶。”

这是歌德给席勒的信中所写的一句话，在《历史学对于生活的利与弊》一文的开始，尼采通过引用它来开始自己的“历史学有无价值”的思考。对于那些习惯于在概念的界定中思考问题的人们而言，这种含混的开始显然不符合历史哲学的基本要求。但尼采认为这句话已经足够了，一切过去的经验，包括知识、观念乃至各种形式的记忆，都成为尼采的“历史”所笼统涵盖的内容，它不确定，但它的无从把握的庞大却又比任何确定的概念更能表达尼采的“痛恨”。因为，在尼采的观念之中，过去或历史是如何定义的并不重要，如果它是“仅仅教诲给我、不增进或者直接振奋我的行动的东西”，那我们以知识和理性的形式包裹它又有何种意义呢？他对过去的经验的要求很简单——“增进或直接振奋我的行动”，但这也是最艰难的。

在尼采作品Pütitz版的注释中，编者这样解释“历史学”：“历史学，希腊语；在13世纪德语化：对种种事件的研究和阐述。原初的意义是：经验；黑格尔曾经在这个意义上使用它。与此意义相似的有‘历史学的’和‘经验性的’（empirisch）。”那黑格尔是如何解释“历史”的呢？“历史这一名词联合了客观的和主观的两方面，而且意思是指拉丁文所谓‘发生的事情’本身，又指那‘发生的事情的历史’。同时，这一名词固然包括发生的事情，也没有不包括历史的叙述。”综合以上两方面，我们所得出的“历史”的“定义”仍然是模糊的、宽泛的，但这恰恰就是尼采所指的“历史”——过去的经验，或发生的事情。如果选择一种更具学术性的表达的话，我们可以借鉴约恩·吕森的解释：“在人类文化的人类学共性的层面上，历史可以理解为人类为了理解其现在、预见其未来而用以诠释过去的那些文化实践的方式、内容和功能的整体。简而言之：历史是时间经验的意义形成。”这一解释一方面进一步强调了“历史”衔接“现在”和“未来”的时间意识，另一方面也突出了其文化实践的意义。此外，我们需要摒弃的是关于历史的“客观化”的偏执而空洞的要求，无需跟随“新历史主义”的解释，其实在尼采那里关于历史的“客观化”就被他形象地描述为“冷酷的知识精灵”的“幻觉”与“神话”（坏的神话），现代人无权因为自己对“客观性”的追求而自认为“强大”和“公正”，因为这种“客观性”或“客观化”所指向的“真理”往往是无关紧要的，那些自称“为真理效力”的人实质上缺乏正义的德性、缺乏高贵的真理冲动。总而言之，客观性与真理毫不相干。摒弃“客观+9nVDn5WjYHwy0tYjDXFEA==化”的目的并不是否定历史的客观的预设性价值，而是要把这种价值从知识的虚假权威中解救出来，强调历史的主体性和“意义”，强调那种捍卫正义、实践真理的“行动”，也就是本文标题中的“历史意识”的问题。

仍旧回到尼采思考历史有无价值的起点，他（或歌德）为什么厌恶那些不增进或直接振奋人的行动的东西？这些东西在历史经验中占有多大的比例？指导甚至占有我们所有历史性思维的那些经验，有多少是振奋我们的行动的？如果不能向好的方向影响我们的行动，不能真正关涉到我们的生活、我们的心灵，那这些历史经验是否有意义、有价值？对这些问题的思考就是“历史意识”的活动，“历史意识是将时间经验转化为生活实践导向的精神（包括情感和认知的、审美的、道德的、无意识的和有意识的）活动的总和。”如果经验转化为生活实践的结果是情感和认知的麻木、审美的衰退、道德的堕落，那我们有没有理由对这种历史意识产生厌恶的情绪呢？或者说，如果这些时间经验只是“客观化”的堆积，而对我们的生活实践毫无积极意义，那这种历史意识不是应该舍弃的吗？我们应当坦诚面对的是：思想与行动在脱节，同时导致“历史”或经验的不断累积失去意义，仅仅是一些知识和时间琐屑的尸骸，但我们的历史意识熟视无睹，或者进而依赖于、寄生于这种经验的废墟。“历史是从知识的化学中演化出来的最危险产品。……历史就将证实一切。它的确不教导什么，因为它包含一切，为一切提供例子。……上一次战争造成的最大毁灭莫过于预言的矫饰。但这不是由于历史知识的缺乏吧？”瓦雷里的质问同样触及了现代历史意识衰败的实质，战争、暴力、死灭……一切“恶”的发生都有足够的历史反思在前，有足够的历史知识提醒人们什么是“恶”，如何避免“恶”，但“恶”还是循环发生着，与此相应的是不断的历史内容的填充，不断的历史反思的开始，经验没能解决问题，反而繁衍了自己的体积。这是一种怎样的病症呢？

二、历史学热病

“尼采一生的基本思想在《不合时宜的看法》之二，题为《论历史对生活的利弊》的论文中已然完整无缺地超前形成了，尽管还披着一领特殊的批判外袍。这篇值得赞赏的论文其实只是‘论断的本来面目之上涂了一层惨淡的思想的病容’这一哈姆雷特名言的一种伟大的变奏而已。此文的标题不尽确切，因为，几乎谈不上什么历史的利，更谈不上什么历史对生活、对忠诚、神圣、因审美而具有存在之合理性的生活的弊。”托马斯·曼的这一观点在福柯和哈贝马斯那里得到了共鸣，后者把尼采作为现代向后现代转折的标志，“尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法。特别是现代意识的历史变形（Verfbrrnung），亦即无聊内容泛滥成灾，一切本质都变得空洞无物，使得尼采怀疑现代性是否还有能力独立自主地创造其自身的准则，‘因为我们对现代性已无可奈何’。虽然尼采又一次把启蒙辩证法的思维框架运用于历史启蒙，但他的目的是为了打破现代性自身的理性外壳。”_91而福柯则走得更为深远，他既是尼采思想的坚定的继承者和卓越的阐发者，同时也是一个特殊的“背叛者”。所谓“知识考古学”和“谱系学”的对“知识”深层的挖掘、对起源的考察，尽管揭示了世界那饱受欺瞒的隐秘结构，但也同样陷入了别样的一种“历史学热病”——历史在这种“解构”性拆解中变得更为臃肿、庞大和可怖；权力、语言、欲望等新的概念笼络的新的历史的总体性依然无法促使“正义”的行动，反而让思想继续向“自我”的惰性中沉溺。如福柯认为：“它（谱系学）紧盯着伴随着每个开端的细枝末节和偶发事件；它将一丝不苟地注意它们的小奸小恶；它将等待着它们的出现——有朝一日露出真正面目——以他者的面目出现。无论它们在哪儿，都是无所顾忌地通过‘挖掘下面’……他必须能够认出历史的诸多事件，它的跌宕、它的意外、它并不牢靠的胜利和难以承受的失败，说明开端、返祖和遗传。”显然，福柯把“历史”从整体性瓦解为偶然和断裂之后，重又陷入了“历史”不断吞噬思考的巨大漩涡，从这一结果来看，他与那些乐观主义的、唯恐历史不够庞大的历史学家们并无二致，这一点实际上福柯比我们更清楚。

反对尼采的狄尔泰是这样解释历史的：“有关每一种历史现象、每一个人、每一种社会状况的有限状态，以及有关任何一种忠诚的相对性的历史意识，走向人类解放的最后一个步骤。通过这个步骤，人类就可以获得充分享受所有各种经验、不受任何牵挂地沉溺于经验之中的绝对的主动权——就好像任何一种约束他的哲学体系或者忠诚都不存在了那样。生命通过各种概念而摆脱了知识；精神变成了处理教条思想所具有的各种陈腐和混乱状态的最高主宰。所有各种美的东西、所有各种神圣的东西、所有各种牺牲，都重新焕发出活力，并且得到了人们的解释——它们打开了各种视角，而这些视角则把实在的某个部分揭示出来。而且，我们也同样把邪恶的东西、令人毛骨悚然的东西、丑恶的东西，当作这个世界上具有存在的合理性的东西，当作包含着某种实在——就这个由各种事物组成的系统而言，这种实在必定是具有充分的存在理由的——的东西、当作无法通过魔法加以驱除的东西，来接受。此外，与相对性形成对照的是，各种创造性力量所具有的连续性，是作为具有关键性意义的历史事实而发挥作用的。”狄尔泰的巨大胃口让人感到恐怖，如此宏大的历史似乎是万能的，主体置身其中不是一种重压与负担，而是只需等候意义的显现，可见他对知识和经验的信仰一样到了丧失“理性”的地步。相对于历史本身，关于历史的叙事方式和阐释工具在某些历史学家那里也是永无止境、无法满足的。“我确实认为，如同人类史一样，文明史正徘徊在十字路口。不论它愿意与否，它必须吸收新旧各门社会科学在无穷无尽的人生中实现的所有新发现。这是一项困难而又刻不容缓的任务，因为只有坚定地沿着这条路走下去，历史才能站在各门社会科学的前列，推动对当今世界的认识。”布罗代尔不仅要“吸收新旧各门社会科学”的“新发现”，还要“邀请其他各门人文科学的所有专家，一起检验文明的范围；最后提出确切的任务和作出必要的结论”。历史学家自身对于历史内容、历史知识和历史功能的狂热，对于时间遗留的各种经验的越来越不加选择地痴迷，使得历史学的发展、历史意识的进步始终无法摆脱“历史学热病”的困扰，因此，尼采之后的历史学思考和历史意识从根本上并没有真正回答尼采的质问，而是沿着尼采一再申斥、否定的方向前进。尼采的可贵之处可以参考福柯的评价：“同学院的哲学话语比起来，尼采代表了外层的界限。当然，在尼采身上能找到整个西方哲学的全部线索。柏拉图、斯宾诺莎、18世纪哲学家、黑格尔……这一切都交织在尼采身上。但是，在与哲学的关系中，尼采最具有局外人、一个山地农民式的粗粝和质朴，这使得他能够耸耸肩，响亮地说出我们无法忽视的话来：‘好啦，所有这些都是胡说八道……，”“要让自己摆脱哲学，就必须摆脱顺从的态度。如果呆在哲学里面，努力进行阐释和界定，不停地围着它转，那是摆脱不了哲学的。不，那是不行的。要用一种令人震惊的欢快的愚鲁，爆发出一种令人不可思议的大笑，这样才能达到最终的理解，或者说，破坏。是的……它破坏，而不是理解。”这种方式虽然直接、有效，但却总是不合时宜的，因为他将触怒那些躲避在历史和哲学的虚假话语之中的多数人，他将使那些多数人苦心经营的复杂、空洞的话语网络暴露在生活的阳光下。

“这一沉思之所以是不合时宜的，乃是因为我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的历史学教育，试图在这里理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有的人都患上了一种折磨人的历史学热病，而且至少应当认识到我们患有这种病。”

“我期望能够说服我的读者们，像我一样认识到[认出]这种历史学教育是这个世纪的一种危险的[最危险的]疾病。……而且我想证明的一切就是：我们用我们的‘历史感’培育了我们的错误。”

尼采在《历史学对于生活的利与弊》之中还把这种“历史学热病”简称为“历史病”，这种病症来自于“历史学的过量”或“历史教养”的过量，它既是“知识”崇拜、知识生产的结果，又是它们得以繁衍的原因。而对于现代社会来说，一个最为显著的镜像就是这一知识图景的不断延伸，裹挟着知识主体“求知欲”的巨大热情，滚滚而来，与知识的洪流一同到来的是那些无法或来不及赋予其知识形式的各种经验，它们互相依附、互为支撑。而历史知识的过量似乎危害更大，因为它监管了解释和塑造文化的权力。

三、知识庸人还是人吗？

“不加选择的知识冲动，正如不分对象的性冲动——都是下流的标志。”

事实上，虽然知识冲动的蔓延的确从本质上表现了人性的那些不敢示人的下流的意愿，但是他们却拥有和享受着不应属于他们的“赞誉”，或者说一个滥用知识的人决少遭受一个滥情者、嫖客所遭受的那种道德逼问和声讨，因此，我们说“不加选择的”、“自私的”知识冲动因其虚伪更加让人厌恶。“在这一沉思中应当阐释，为什么缺乏振奋的教诲、为什么使行动疲软的知识、为什么作为昂贵的知识过剩和奢侈的历史学，必定让我们真正地用歌德的话感动厌恶——之所以如此，乃是因为我们还缺少最必要的东西，而且是因为多余的东西是必要的东西的敌人。毫无疑问，我们需要历史学，但我们需要它，却不同于知识的花园里那爱挑剔的闲逛人之需要它，尽管后者也会骄傲地俯视我们粗鄙的、平淡无奇的需求和急迫。这就是说，我们是为了生活和行动、不是为了舒适地离开生活和行动、或者根本不是为了美化自私的生活一与怯懦和糟糕的行动而需要它。”但是“知识庸人”恰恰就是为了美化自私的生活与怯懦和糟糕的行动而贪恋着历史，历史对于“知识庸人”的存在而言仅仅是一个躲避质询的避祸所，而且他们会为此而骄傲、会因为自己是理性的而充满自信，尽管他们实际上什么有意义的事情都没有做、什么有效的行动都没有完成。他们相信知识、相信历史甚于相信自己的本性和“常识”。正如别尔嘉耶夫所认为的：“施予人的最大的诱惑与奴役，关联于历史。对历史过程中所显示的历史的沉重和巨大，人最容易肃然起敬。其实，正是历史的这种沉重和巨大挤压历史，把历史的功绩铸成工具，使历史服务于理性的狡计（即黑格尔说的List der Vernunft）。”那么这种理性的狡计尚未被我们察觉吗？显然不是，那屈从于这种诱惑与奴役的知识庸人们作为一个个体，他所深爱的自由、所标识区别的独立的个体人格都逃逸到何处去了呢？他们在历史之中所试图实现的各种“意义”是否得到了回报？或者他们的回报能否说服他们的内心呢？“知识虽然极力地抖动翅膀，却不能挣扎出来，自由飞翔，一种深刻的绝望感留了下来，接受了那种历史学涂色，现在一切较高的教育和教养都被这色彩阴沉沉地笼罩住了。”沉溺于历史知识对人的最大伤害就是“自由”感和“自由”热望的丢失，“‘历史’（Geschichte）是个单数名词，但它表示集体。”“集体”（国家、传统、意识形态、体制等）给予个体以隐匿的场所，安全、舒适，它使得个体在尖锐的对抗中得以幸免，知识和理性是这一集体温床的支柱，它们提供合理性和躲避神圣拷问的话语形式，以塞满自由逃遁后的心灵。在这一过程之中，人有了新的习惯和新的本能，即尼采所说的“第二本性”，它反抗人天生的“第一本性”，或者永远准备僭越后者。

“历史知识总是从永不枯竭的源泉中重新涌出来又注进去，陌生的和毫无关联的东西蜂拥而至，记忆力敞开其所有的大门，但毕竟敞得还不够宽，本性尽最大的努力款待这些外来的客人，安排他们，尊敬他们，但这些客人自己却彼此争斗，于是就显得有必要制服和战胜他们，以便自己不因他们的争斗而沦亡。习惯于这样一种混乱的、狂暴的和战斗的家政，逐渐成为一种第二本性，尽管与第一本性相比，这个第二本性毫无疑问孱弱得多，不安分得多，而且彻头彻尾地不健全得多。现代人最终随身拖曳着一大堆无法消化的知识石块，它们一有机会就也在体内拼命嘎嘎作响，就像童话中所说的那样。通过这种嘎嘎作响，暴露出这个现代人的最独特的特性：一种没有外表与之相应的内心、一种没有内心与之相应的外表的奇特对立，一种古代各民族尚不知道的对立。”

本性倒置的现代人如此奇特，难怪尼采要赤裸裸地发问：这还是人吗？“对于每一个别的人来说，他们都是别的东西，不是人，不是神，不是动物，而是历史学的教养产物，完全是教养、图片、没有可证明的内容的形式，可惜只是坏形式，而且还是千篇一律的形式。这样就可以理解和考虑我的话了：历史只被强大的人格承受，它把孱弱的人格完全消灭。原因在于，在情感和感觉没有足够的力量去按照自己度量过去时，历史就搅乱了情感和感觉。不敢再信任自己，而是不由自主地为了自己的感觉而求教于历史……这种人将逐渐由胆怯而变成戏子，扮演着一个角色，多数情况下甚至扮演着多个角色，因而每一个都扮演得拙劣平庸。”在这里，历史学热病催生的知识庸人又把时代推向了一个末世的死亡场景，即尼采所谓的“末人”时代，或者说是我们前文引述的福山的“最后之人”的时代——以兽性互相搏斗的“最初之人”。只是我们对于历史的终结一说将会产生疑问，是历史终结了才产生“最后之人”，还是历史的过量产生“最后之人”？福山的“历史”与尼采的“历史”有无本质区别呢？实际上，在尼采看来，在那些强大的人格那里历史是不会终结的，他们有能力面对历史；而对于那些知识庸人或末人的孱弱人格而言，历史随时在终结之中——它终结了人性自由的本性和行动的能力。所以，福山的历史的终结是成立的，也是不成立的，成立在于人性的确愈来愈失去合理处理自己与历史之间关系的能力，历史应有的作用在消失；不成立则在于，作为时间的必然形式它持续地成为人性的“福祉”和“梦魇”，持续地让人性不断上演“末人”的沉沦。那么我们如何才能逃脱呢？

四、非历史

“兴高采烈、善的良知、欢快的行动、对未来者的信赖——这一切，无论是在个人那里还是在民族那里，都取决于有把一目了然的、明朗的东西与无法弄清的、隐晦的东西分离开来的一条线，取决于人们知道及时地遗忘，就像及时地回忆一样，取决于人们以强有力的本能感觉出，什么时候有必要历史地感觉，什么时候有必要非历史地感觉。这恰恰是读者被邀请来沉思的命题：非历史的东西和历史的东西，对于一个个人、一个民族、一个文化的健康来说，是同等必要的。”

尼采羡慕那些吃草的羊群，它们幸福地缄默着，也许是在最高境界上实现着维特根斯坦的要求：对于不能谈论的事情应当保持沉默。“‘我在回忆’，并且嫉妒动物，它立刻遗忘，看着每一个瞬间真正地死去，落回到浓雾和黑夜里面，并且永远消失。这样，动物就是非历史地生活的。”还有那些孩子，他们无忧无虑的玩耍，尽管迟早有一天他们会被从“遗忘”中生硬地唤醒。当然，每一个人都是在不断的“遗忘”中活着，但对于尼采而言，我们记住的还是太多了，关键是那些由记忆繁衍的历史内容成为有害于人性的阻碍，或者说，“过去的东西成为了当下东西的掘墓人”。这让我们想起“奥卡姆的剃刀”，一种思维的经济原则：“如无必要，勿增实体”。简单来说，非历史即是那些永恒之物、持存之物，包括艺术和宗教等，它们通过已知不断遗忘无用之物、重复之物，通过未知唤醒发现与创造的活力，而不是被过多的历史压垮。“我们将必须把在一定程度上非历史地感受的能力视为更为重要的和更原初的能力，这是就在它里面有能够让某种正当的、健康的和伟大的东西，某种真正人性的东西在上面生长的基础而言的。非历史的东西类似于一个裹在外面的大气层，生命唯有在它上面才能诞生，随着这大气层的毁灭而又消失。”然而，事实上对于现代的生命而言，不是“非历史”而是“历史”才是这一大气层，生命往往诞生于斯，生长于斯，毁灭于斯。对于他们而言，只有历史地活着才是安全的，只有历史地存在才是理性的，只有积极地进入历史，才能隐藏那卑微、无创造力的个体人格。“积极地进入历史，称作历史的个体人格。实际上，历史本身不能发现个体人格，不能发现个体人格的不可重复性、独特性和不可置换性。历史即使朝向个别的事物，也仅对‘普遍的’事物感兴趣。历史为中档次人和大众谱写。对于历史，他们仅是抽象的单位，而不是具体的生存。为了中档次的人类，每一个中档次的人都被转换成工具。人即使在历史中发挥作用，历史也并不实现人的目的，而是匍匐在‘普遍的’统治规律下面，以共相的事物凌驾个别和部分的事物。于是，人被迫承担历史的全部重荷。人不可能脱出历史，而是在历史中实现自己的命运。”而非历史就是要通过遗忘摆脱这一困境，遗忘的方式就是不再依赖于毫无生机的废墟，不再浪费生命纠缠那些没有价值的历史经验，不再费尽心机思考那些无用的确定性。非历史不是否定历史，而是要超越历史，或者说对于那些高于“中档次人和大众”的优秀而高贵的人而言，历史的价值和意义才会显现。

“历史学在三个方面属于生者。它属于作为行动者和追求者的人，属于作为保存者和敬仰者的人，属于作为忍受者和渴求解放者的人。”在这三个方面里，尼采把“行动者”与“追求者”放在第一位。对于知识庸人和普通大众而言，历史无疑也是有效的，甚至有时也是有益的，但他们的存在不会促使时代进步，他们的裹足不前只是把历史的沉思当作口舌之欲和牟利工具，他们庞大的基数是历史的“行动者”和“追求者”永远的敌人，他们的存在本身成为了“渴求解放者”的隐形的囚笼。“唯有从当代最高的力量出发，你们才可以去解释过去：唯有在你们最高贵的品性的最强烈的紧张中，你们才将猜出，在过去的东西中什么是值得知道和值得保存的，是伟大的。同类相知！否则，你们将使过去的东西低就你们。如果一种历史著述不是从最罕见的英才的头脑中涌现出来的，你们就不要相信它；但你们将永远觉察到，如果它不得不说出某种普遍的东西，或者把某种尽人皆知的东西再说一遍，它的精神将是什么品质：真正的历史学家必须有力量把尽人皆知的东西铸成闻所未闻的东西，把普遍的东西如此简单而又深刻地宣告出来，以至于人们在深刻之上忽视简单，在简单之上忽视深刻。”尼采的要求显然“过高”了，将会毫不留情地把寄生在历史之中的专家们驱逐出境，将会摧毁懦弱的专家、学者和蒙昧的大众赖以逃遁的历史网络。然而，是否真的存在这样的“行动者”、“追求者”和拥有最高力量的伟大的人：他们彻底摆脱历史的困扰，他们超越并战胜了历史，他们取其精华、弃其糟粕？如果存在，为什么他们不带领我们走出历史的围攻、站在精神最高处来俯视它呢？“现在在精神上面笼罩着层层的云；直到最后，疯狂来说教：‘一切都在消逝，因此，一切都应该消逝！”时间必须吞吃自己的孩子，时间的这条规律，本身就是正当的。’疯狂这样说教。‘任何行动都无法取消：怎能由惩罚使行动停止！生存必然是行动和负罪的永远反复，这，这就是生存之惩罚的永恒性！除非意志到后来拯救自己，意欲变成无意欲——’：可是，我的弟兄们，你们知道这乃是疯狂者的虚构之歌。”被尼采寄予厚望的“意志”最终连他自己都没有“拯救”，而艺术被他当作是重要的非历史力量，但它是帮助我们超越了历史还是同样患上顽固的历史病呢？

五、中国“大历史”

“无眠、反刍、历史感都有一个度，一到这个度，生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人，还是一个民族，还是一种文化。”

“而现在，快来看一看我们的时代吧！我们惊愕，我们逃回来，生活与历史学的任何关系的所有清晰、自然和纯洁都到哪里去了，现在，这个问题多么混乱、多么过分、多么不安地涌向我们眼前！这罪过是在于我们这些沉思者吗？或者，确实是生活和历史学的星位被改变了，乃是因为一颗有强烈敌意的星辰走进了它们之间吗？即使其他人指出我们看错了，我们还是想说出我们认为看到的东西。当然，是有这样一颗星辰，一颗明亮的、美丽的星辰走进了它们之间，星位确实被改变了——由于科学，由于历史学应当是科学的要求。现在，再也不仅仅是生活在统治，并约束着对过去的知识：而是一切界桩都被推倒了，一切曾经存在过的东西都向人袭来。它再现一种生成达到多远，一切远景也就被移到多远，以至于无穷。还没有一个世代观看过像如今关于普遍生成的科学、亦即历史学所展示的这样一出无法概览的戏剧；但当然，历史学是以其格言的危险胆量来展示的：fiat veritas，pereat vita（要有真理，哪怕生活沦亡）。”

尼采《历史学对于生活的利与弊》

尼采即便是一个“恶”的预言者，他仍旧无法预知这个世界的末世图景会把“历史病”演绎得多么丑陋。“还没有一个世代观看过”的戏剧正在1990年代以后的中国愈演愈烈，或者说，自中国进入现代以来，这场戏剧就开演了。尼采在《历史学对于生活的利与弊》中对历史有无价值的思索与批判，在中国现代以来的历史语境中得到了印证，甚至超出尼采的想象，进入一个让人更加绝望的“历史网络”（整个世界亦是如此，只是中国的语境有着更为触目的惰性）。

1990年代以后，历史从宏大场景中失重，我们没能从所谓后现代的解构之中摆脱历史的奴役，反而割断了历史与生活、与心灵的那种碰撞——即便它是莽撞的，从而彻底沉溺于历史经验和历史知识的虚假权威之下。“一切界桩都被推倒了，一切曾经存在过的东西都向人袭来”，随着科技的发展，它对速度的崇尚把媒介革新与信息传播推向了一个拥挤而迅疾的轨道，语言、文字、图片、影像、网络……人们比以往任何时候都更加看清历史，比以往任何时代都知道更多的历史内容，比以往任何时代都更有所谓的“历史修养”，也比以往任何时候都患有更加严重的“历史学热病”。知识庸人掌握了整个时代的历史话语权，他们的主要作用就是编织网络。“启蒙”、“现代性”、“现代化”、“现代”“后现代”、“后殖民”、“全球化”、“民族”、“国家”、“民族主义”、“自由主义”、“新左派”、“市民社会”、“人文主义”、“激进”、“保守”、“五四”……这些不断被创造、不断被阐释、不断被批判的各种话语拥有一个自我繁衍、自我确定的“场”，它们通过语言的不透明状态制造虚妄的知识图景和“历史”图景，它们大都只有“能指”没有“所指”，最终指向一种虚弱、虚伪的生命体并伤及主体的“良心”。

海德格尔在其《关于人道主义的书信》中曾经如此慨叹：“语言到处迅速地被荒疏，这就在一切语言应用中损害了美学的与道德的责任。不仅如此，语言之愈来愈厉害地被荒疏还是由于人的本质之被戕害。只注意保养语言的应用，还不证明我们已免除这种本质的危险。只注意保养语言的应用，在今天也许毋宁说明我们还完全看不见而且不能看见这危险，因为我们从来没有注意过这危险。近来常被论及而已为时过晚地被论及的语言的堕落，却不是一件事情之出现的缘由，而是这件事情之出现的后果，这件事情是：语言在新时代的主观性的形而上学的统治之下几乎是无可遏止地脱出它的基本成分了。语言还拒不向我们承认它的本质：它是存在的真理之家。语言倒委身于我们的意愿与驱策一任我们作为对存在者进行统治的工具使用。”对于这一切，1990年代以来的中国知识群体不可能没有感知，但却只是顺从着充当这一统治并“解救”自身的工具。于是，由知识生产构成的各种历史话语，以及藉此形成的潜隐的、宽泛的、无孔不入的“历史意识”逐渐蔓延成为一种障碍，这一障碍使得“历史”与“主体”之间涉及行动和价值实践的各种交流开始变得艰难，也正是这一艰难的表象，罗织成一个怪异的网络，在这个庞大而丑陋的网络之内，最基本的生存形态是蠕动。主体成为网络的一个点，它的任何行为都由知识和历史的各种形式来传达，以达到隐藏自己然后自私自利的目的。这种不知疲倦的缠绕往复只是主体妥协退让、失语式自我辩护的一个华丽而颓败的遮羞布，只是些虚假的“教诲”，“不增进或者直接振奋我们的行动”（歌德）。这些历史话语与外在于它们的社会生活和大众形成了质的同构，共同形成一个混乱、庞大的历史图景，不断把一个个“未来”堕落为“现在”，然后再不断裹挟“现在”进入它的漩涡。与1990年代以前那个存在了大半个世纪的动荡的“大历史”相比较，新的“大历史”更让人绝望，因为它更加严重地剥夺了我们的爱、我们的创造、我们的希望与幻想，它昭示了一个无奈的真理：让我们堕落于现实、丢失了未来的唯一原因是我们拥有一个庞大的“过去”。

在近代，封闭的传统中国被剧烈的外来力量打破之后，中国的历史便进入了一个充满动荡的“大历史”的语境，在这个无限延伸的起伏跌宕的历史图景之中，衰败、屈辱成为了最初的原罪，而激烈地对抗传统、对抗古老历史遗留的文化成为了国家、民族，乃至个体最为执着的选择。这一选择并非是反历史和超越历史的，它摧毁的那个衰朽的、充满“罪恶”感的过去，并没有烟消云散，而是变成历史的碎片，与此之后产生的由战争、解放、奴役、专制主义灾难等不断循环的历史纠结在一起，后者并没有从那些历史的碎片中获得启示，而是不断加剧着自己的“恶”感。

“摧毁了充满惯例、又缺乏反思的无可争辩的世界，在这个‘原罪’之后出现的所有的确定性，必定是一个矫揉造作、粗制滥造的确定性，是一个肆无忌惮、公然‘捏造’的确定性，是一个承负着人为决定的所有天生脆弱性的确定性。确实，正如德勒兹（cilesDeleuze）和加塔利（Felix Guattari）坚持认为的：像古老雕塑的碎片一样，我们只是在等待最后一个碎片被找到，以便我们可以把所有的碎片粘合在一起，创造一个与最初的整体完全相同的整体，我们不再相信这个碎片存在的神话。我们也不再相信曾经存在一个最早的整体，或者最后会有一个整体在未来的某一天正等着我们。被分割的东西是不能粘回到一起的。放弃对整体的所有希望，未来就像过去一样，你就进入了这个流动的现代性的世界。”这个碎片化的现代世界愈来愈纷繁，愈来愈让人感到恐慌，我们无法从历史中得到自己所需要的那一块碎片，但我们拒绝放弃寻找。人们对流动性、非连续性，或断裂性的恐惧是合理的，它源于一种对“根”的丧失的恐慌，连续性在时间上体现为历史、传统等所提供给个体的确定性的庇护，在这种庇护之中人们感到满足、安全，他们才不会顾及这种确定性是否是虚假的，不会理会这种“历史”的挖掘和阐释是否是有意义的。难道我们就不能从随时变为历史的当下之中直接汲取智慧和选择行动吗？事实上，我们越来越缺乏直面世界、直面生活和直面自身局限性的勇气。

“文革”是中国现代化进程寻找整体性、重建乌托邦实验的顶峰，它无情戏谑了这一进程的反历史、反理性的本质，把在此之前的所有的历史经验归为零，人们不是去思考为什么我们已有的历史经验和历史智慧，已经接受的所有的历史修养和历史教育，没能阻止我们的人性堕落到那样互相残害的地步，反而使得“文革”和之前一切政党意识形态的专制主义灾难成为又一个可以不断挖掘和不断获取“智慧”的历史“资源”。此后的各种历史反思在政党意识形态允许的范围内成为一个个有效的发泄渠道，所谓的改革开放也无非是把人们对政治的关注和怨恨转移到谋求物质进步的轨道上来，与此相应的新启蒙也更像是另一个粗率图解、重构历史、重寻确定性和完整感的企图。“托古改制”、“重估一切价值”仍旧是对历史的粗暴肢解，启蒙大旗阴影下的各种历史资源仍然是一些削足适履的知识的堆砌，自由、民主的口号绚丽又空洞，支撑着人们“走向未来”的信心。这也就是《河殇》诞生的背景。在《河殇》之中，知识分子在暂时摆脱了政治专制灾难后的知识输入和理性觉醒中，重新获得了主宰历史走向的动力和热情。如苏晓康的“历史选择了中国，中国却不能选择历史”的说法，金观涛冲决历史循环论的豪言壮语。《河殇》本身就是意识形态默许和利用下的，政治浪漫主义与简单化的知识文明思索的混合体。它让知识分子误以为重新获得了“五四”时代的历史主动性，粗制滥造了中国知识分子最后一份公开的意识形态宣言书。《河殇》一方面并没有独立于当时的政治结构，另一方面作者群的知识结构也存在致命的缺陷，使得文化思索的鼓动性大于建设性。自由、民主的呼吁只是成为了文明焦虑症宣泄的知识符号载体，而不是成为个体认同基础上的价值选择和制度思维。《河殇》的价值指向仍然是知识者作为启蒙主体的高高在上的专断，仍然是用文化文明的宏大叙事促使个体认同、个人主义向群体认同、集体主义屈服，因为在《河殇》所谓的文明衰弱症分析后面是想象的共同体——民族主义寻求强大的欲望，与当时改革开放的政治主宰者不谋而合，如此才能借助当时的媒体形成一股强烈的文化冲击。联系到近期的《狼图腾》、《大国的崛起》等粗暴专断的文明剖析，我们不难发现后发现代民族国家始终无法摆脱的民族衰弱屈辱和民族强大的欲念，这并不是一种健康的现代性思索，除了制造民族主义的愤青和浅薄之外，并不能完成现代性主流方案的自由主义民主化。所以说，即便没有随后的政治动荡，《河殇》的文明革新方案仍然不可能实现它预期的乐观主义目标，只是证明我们向历史索取智慧的一次又一次的失败，即便如此，人们并不能从这种狂热的“历史病”中苏醒，而是把每一次挫败匆忙写进历史，然后钻进里面淘洗新的反思与新的智慧的期许。

1989年被认为是一个特殊的转折性的年份，但它并不是一个伟大的时代，也没有开启什么伟大的时代。无论我们是否愿意承认，1990年代以来文化的各种转型裂变的实验都彻头彻尾地失败了，因为除了物质以外，我们没有什么是进步的，甚至在一些基本伦理和自由方面，我们不停地下滑，已经到了不可逆转、不可遏制的地步，此时“历史”在何处？正如本雅明在《历史哲学论纲》中所描摹的历史“进步”的风暴：

“他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀张开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”

而我们自认为的进步就是退回书斋，退到历史知识的最深处，被弹压之后的知识分子又开始反思了，刚刚成为“历史”的新启蒙被认为“趋新骛奇，泛言空谈”，知识分子应当改变学风的“浮躁”和“空疏”，退出公共知识界或公共空间，回到书斋，甘于边缘。一个思想家淡出，学问家凸显的时代被呼唤而至。如果我们当时还勉强可以把这一选择称为“带有理性反思色彩的战略性退却”，那如今回头再来“反思”这一退却，我们难道不感到退得有些太“深”了吗？从“尊德性”到“道学问”不就是从“道德实践”转入“知识主义”吗？不就是以历史考据取代义理吗？被迫退场造成了历史与生活的脱节，它使得1990年代成为一个充满现实悖论与知识合理性的怪异的时代，“退回学术”、从“宏大”历史现场的虚妄中抽身而出是建立在这样一种假设之上：新的选择代表着新的使命，它能让我们生活得更好！以此说服自己沉默着投身于种种狂热、麻木的历史的考古式开掘，说服自己认同学术的成熟与规范、历史的反思与重述可以拯救我们！当现实提醒我们这一切落空了，甚至说更糟了的时候，我们宁愿选择“不许调头”，忍受着“如沐春风”般的屈辱前行！忍受着“那种由来已久的为使进步成为可能而以历史来奴役人的符咒”（列维·斯特劳斯）！因为我们没有勇气从这一苦心经营的历史之帷中走出，走出即是行动，走出就需要进一步的行动，虽然像尼采那样认为“行动者是没有知识的”过于偏激了，但我们有理由相信“行动”比“延宕”和“沉溺”拥有更少的知识。

“历史学热病”在知识分子和大众那里有着不同的体现，最终他们还是走向了合谋。学院知识分子的各类学术生产在教育体制划定的逻辑内疲倦地奔跑，他们曾经把自己预想为体制的、意识形态的逆子，却最终还是成了言听计从（偶有怨言）的孝子贤孙。那些皓首穷经、寻章摘句的知识考古和历史考古拥有自己的“意义”生产机制，这一机制显而易见的越来越与“历史”无关、与“行动”无关、与心灵无关，与之有关的一切都是自由的敌人和欲望的战利品。在故纸堆里、在那些陈旧和重复使用的知识里面淘洗出来的“历史”真的让我们对正义、对善、对艺术有了新的认识和提高了吗？如果没有，那我们有什么理由再在这种工作上面浪费时间和生命。由连篇累牍的文章、书籍和滔滔不绝的言谈构成了1990年代以来日益繁茂、庞大的“历史”的网络，出版业的逐步发达、传播媒介的多样化让这一图景更显其“欣欣向荣”的表象。我们这里所使用的“历史”并非是狭隘的历史学的概念，仍然是前文一再说明的尼采意义上的历史——经验，这一定义将使主体真正面对所有“发生的事情”和“发生的事情的历史”，各类历史叙事把不断生成和延伸的历史撕裂、重构、再撕裂、再重构提供给我们“使用”，所有的东西都向我们袭来。在“新文化史”和“微观史学”的发展中，更是在消费社会对历史消费的巨大渴求之中，历史突然变得更大了，因为一切都有了自己的历史，政治、经济、饮食、语言、身体、建筑、空气、植物、动物……连“屎尿”的历史（如多米尼克·拉波特的《屎的历史》）都要和人的主体发生关联，知识者的历史迷狂在编织这样一个网罗一切“过去”的盛世的历史景观，无人知晓我们到底想从历史中得到什么。

这里不得不提到的是1980年代延续下来的、对当代历史创痛的反思，主要是那些距离我们较近的“反右”、“文革”等事件的痛定思痛，尤其是1990年代后期以来，包括回忆录、传记、日记、历史随笔、研究性著作等就层出不穷。无论“往事如烟”（梅志）还是“往事并不如烟”（章诒和），我们回顾那些沉痛的历史的目的无非是避免历史重演这样通俗而简单的目的，“前世之事，后世之师”，为了避免后世遗忘，我们通过文字的方式把历史留存下来警示后人，与建立所谓“文革博物馆”的方式一样，我们希望通过历史谋求进步。但我们是否因为读了这些著作进步了呢？历史“错”了，我们因此而做“对”了什么了吗？在历史的梦魇通过知识的形式不断再现和重演之后，那些作为永远铭刻在心的历史的见证者，和那些通过了解历史而深刻认知了那些灾难的人们又做了些什么呢？在这个过程中我们狭隘地理解了历史性创痛的真正原因，把那些罪过扣在个别人、个别团体、一代人的头上是不合理的，那个真正作恶的隐秘而又显著的权力体制并没有任何实质上的进步，而我们仍旧生活在其中，且对此熟视无睹地隐忍着。我们庞大的“历史知识”的胃口，造成的仅仅是一个食古不化、消化不良的结果，从某种程度上讲，我们仍旧生活在“文革”之中，“文革”的时候没有“历史”吗？是因为那时有太多虚构的、虚假的“历史”压倒了人性的常识，包括道德、良知和基本的正义感、负罪感。进入21世纪之后，却是另外一个更加严厉的箝制言论的时代，对某些历史的陈述和回忆的限制明显比1980年代严厉，因为那些受害者所享有的发泄不满的期限已经到了，新的历史性回顾是不合时宜的，倒不是政党意识形态对还原历史真实有多么的恐惧——大众无暇关注而知识分子已经多半被体制豢养起来，他们动用政府的“禁”与“删”无非是在显摆权力的淫威，毕竟时代还是一样的，借用某位发言人的话：让知识分子（原文为“媒体”）说话，天塌不下来。与以往不同的是人们失去了对政治的信任和关注，无论知识分子从历史中发现了多少“真理”都无法动摇这个黑暗时代上空坚如磐石的阴霾。而在这种权力的施虐的过程中，知识分子却因此获得了某种满足感，获得了些许“对抗”政权的英雄气概，有些是以轻微触及历史敏感地带、彰显知识分子立场的策略牟取利益；有些则是以传播、宣讲、阅读涉及政党黑幕、权力争斗、暴政史等意识形态严厉控制的隐秘的历史内容和真相为荣，而实际上这一切即便是转化为学术著作，其所能起到的“历史”效果也不会超过火车站地摊上的那些非法出版物。发达的网络时代使得“箝制”失效，也同时使得“箝制”变得毫无必要，毕竟想知道的都已经知道了，他们还不是以各种形式依附在体制之中吗？“雪夜闭门读禁书”的快感来源于一种历史培育的使人虚弱的窥阴癖，他们把自己放到意识形态的虚拟的审判席上，既能获得内心反抗的快感，又不会为此承担后果，还可以在小的公共空间（教室、课堂、会议或各类闲谈）中彰显自己的历史态度和正义立场，而自己每天置身其中的真实生活的赤裸裸的背对历史，我们却拒绝去改变。

其实，已知的，甚至于一个世纪以前“已知的”就能让我们满足我们真实的历史需求，而此后繁衍的所有的没有意义的历史内容的填充、阐释和挖掘无非就是为了满足我们这一点点“眼前的”简单需求。我们所知道的“历史”已经足够多了，可是我们仍然狂热地不停开掘着历史的角角落落，生怕落下什么“真理”的美味以供知识的饕餮之徒们享用。我们无法像尼采那样去要求每一个面对历史的人都能是“最罕见的英才”、“真正的历史学家”、“行动者和追求者”以及“渴求解放者”，但我们似乎也不应该为了单纯的名利欲望，去迎合消费社会的大众日渐迷失的历史索求吧？即便知识分子的动机和初衷未必是恶意的，但他们是否想到过量的历史知识和被媒体滥用的历史传播于人性意味着什么吗？1990年代后期开始，很多知识分子从书斋中走出，他们没有走向“广场”，他们也没有走向“庙堂”，他们委身于“学校”，现身于“公共媒介”，这种选择的策略性又该如何考量呢？是不是又一个“带有理性色彩的战略性的”由守转攻呢？当下易中天、于丹、阎崇年等学院知识分子以专家的身份，通过电视、网络、书籍等媒介所掀起的一轮高于一轮的“历史热潮”，与那些现身同样媒介的讲股票、讲政治、讲法律、讲道德伦理、讲两性情感等等的专家们，还有那些娱民和愚民的历史题材影视剧没有本质性区别，从一个广泛的场域来讲，他们都是在贩卖经过删改、扭曲、拼贴的“大历史”，一个历史或各种经验需要减肥的时代迎来的却是不知餍足的胡吃海塞。他们信誓旦旦的所谓“还原历史真实”、“让历史通俗化”的结果是什么呢？让大众更接近知识分子的过量的“历史修养”吗？事实上，即便这样我们并不期待的目的都不会在这个瞬间即逝的、野蛮的消费社会中实现。1990年代以来随着经济的迅猛发展，历史——容纳了所有已逝时光中的所有事物、观念及彼此盘根错节的关联——为一个崇尚丰盛的消费社会准备了诱人的筵席，历史空前地符号化，比以往任何时候都丰富且空洞。最终，历史的即是现实的，历史的狂欢也就成了“现在”的狂欢，历史不断吞噬“现在”，使之成为自己空洞的一部分，而未来是缺席的，当乌托邦和浪漫主义被逐渐放逐之后，我们缺乏对未来的想象；当如磐的历史与现实重重压在当代人的心灵之上时，我们缺乏超越它们的智慧与勇气。顺从着前进吧，“不许调头”！这就是1990年代以来愈来愈严重的我们的历史意识的病症，“历史意识是将时间经验转化为生活实践导向的精神（包括情感和认知的、审美的、道德的、无意识的和有意识的）活动的总和”（约恩·吕森），而我们转化所得的竟是一个历史学热病控制的“最后之人”的狂欢时代。

“真理之柱也是政治秩序之柱，而且世界（与居住其中和在其中自由活动的人们相比）需要这样一些柱石来保证其连续和持存性，没有它们，世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。毫无疑问，人类的人性可以丧失其活力到这样的程度，亦即放弃思考，将他的自信押在古老或时髦的真理之上，然后把这些真理像硬币一样抛来抛去，以此衡量所有的经验。但是，如果对人类来说可以这样的话，对世界来说却不能这样。当世界被粗暴地卷入一种在其中不再有任何持存性的运动之中时，对人或终有一死者的需要而言，世界就变得非人性化和不宜居住了。”

可事实上，我们不但居住着，而且抱着自己简单的幻想和欢喜快乐地活着。持存性，也许可以看作尼采所寄予希望的“非历史”或超历史，我们是否可以通过“转向艺术和宗教的强势”来拯救这个“丧失活力”、“放弃思考”的非人性化的世界呢？“历史主义把世界布置得如同展览一般，并且把贪图享乐的当代人统统变成自命不凡的旁观者；相反，只有现实中受尽折磨的艺术的超历史力量才能把‘现代人从真正的苦难和内心的贫困’中拯救出来。”尼采说过：“我们现在用艺术来反对知识：回到生命！控制知识冲动！加强道德和美学本能！”他早在《悲剧的诞生》里就已经赋予了艺术以超越一切抽象智力之上的能量，尽管他清楚时代的顽固，但他充满信心，“我们的时代仇恨艺术，正如它之仇恨宗教。它不想和解，不管这种和解是通向彼岸，还是通向艺术的美化世界。它把这一切当作毫无用处的‘诗情’和消遣。我们的‘诗人’倒是证明它看得没错。但是艺术何其严肃！新形而上学何其严肃！我们要用形象重新安排世界，而你将在它面前发抖。你就等着瞧吧！即使你掩上耳朵，你的眼睛也会看到我们的神话，我们的诅咒将降临于你。”对于中国的语境而言，宗教性诉求是不可行的，而1990年代以来的艺术能否担当起这种战胜历史、超越历史的作用呢？显然并不乐观。以中国文学的具体面貌而言，在我看来，1990年代以来的文学不但未能成为一种“非历史”或超历史的精神“强势”，它与转型剧变时代的纠缠同构反而把它拖进了历史的罗网之内。“诅咒”降临了，耳朵和眼睛也早已安全地掩上了……