从“游”至“闲”：休闲的历史境遇与当代命运

○ 冯爱琳

一、儒道之“游”的丰富内涵

作为中国古代一个独特而重要的审美范畴，“游”在儒道二家中有充分的表述，蕴含丰富内涵。“游”不仅是一种理念，更是一种人生姿态，一种处世之道。由此衍生出了一系列和“游”相关的词汇比如“游学”、“游侠”、“游戏”、“游说”、“游历”、“游憩”、“神游”、“遨游”、“畅游”等等。“游弋”、“游走”逐渐成为一种诗性生活方式存在于前现代的中国社会。儒道“游”之思想直接影响了后世的生活方式和生活态度。

1.孔子之“游于艺”

儒家“游”的思想主要体现在孔子的“游于艺”。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》） “道”、“德”、“仁”是“游于艺”的基础，君子具备了这三种素养之后，熟练掌握各类知识技艺，包括对自然各种合规律性的了解和运用，方能做到游刃有余、随心所欲。孔子所说的“游于艺”并非局限于单纯的知识技艺，在孔子那里，天与人、天道与人道最终指向仁，仁才是治国之本和理想境界。《论语》中出现“仁”字的凡一百零九处，它毫无疑问地占据了儒学的理论核心。因此孔子讲“游于艺”归根结底还是从另一个角度在讲“仁”。所有关于“艺”的规范，都是实现“仁”的具体手段。有了“仁”，才有“艺”，才有“礼”，才有“乐”。而礼乐在此也不仅仅是典籍中的礼乐制度，更是一种礼乐精神，一种生存方式，一种生活态度。礼乐的核心是“仁”的精神。“道德仁义，非礼不成。”（《礼记·曲礼篇》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》） “人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》） 又云：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”（《论语·八佾》） 《论语·宪问》篇记载，当子路询问怎样才是一个完美的人时，孔子对曰:“若减武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”孔子的“游于艺”既有对“艺”的倚重，又有对“艺”的超越，最终指向“仁”这一理想人生境界。

当孔子为实现自己的政治理想而屡屡碰壁之时，“游于艺”便自然而然地成为他安顿心灵的方式,是政治失意后的退守之策。艺”虽然更倾向于自身修行，不具备“仁”那样的精神高度，却更具有个体精神的自由感和愉悦性。曾点向往的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的境界中，“雩”即“雩祭”，“舞雩”即在一种祈雨祭祀活动中伴以歌舞，这是在“乐乐”中实现礼仪道德的人生状态，故李泽厚称此境为“审美的境界”。①

2.庄子之“逍遥游”

道家“游”的思想主要体现在老庄的著作中。关于庄子的哲学思想，冯友兰先生曾以十六字概括：“游于逍遥；论以齐物。超乎象外；得其环中。”“游”字置于十六字之首，是庄子哲学的哲学思想的精髓和灵魂。“游”字在《庄子》中频繁出现，据刘笑敢先生统计，共有九十六次之多。②这不仅远远超过“逍遥”在《庄子》中出现的六次，也超过了“游”在其他先秦诸子典籍中的出现次数。但是大多数学者在诠释“逍遥游”时，都重在阐释“逍遥”而忽视了“游”的丰富内涵。实际上，“游”是庄子哲学中不可或缺的美学范畴。当然，在庄学史上，“游”在《庄子》中的频繁出现毕竟也引起了一些学者的关注。王叔岷著《庄子通论》“以一游字，贯通《庄子》全书之旨”；③钟泰也认为：“窃谓《庄子》一书，一‘游’字足以尽之”，认为《庄子》中“语不及游者殆鲜”，视“游”为《庄子》之“旨趣所寄”；④方以智认为：“无内外而又内外，故先以内摄外。内篇凡七，而统于‘游’”。⑤由此可见，“游”是统摄庄子哲学思想的灵魂所在，在整部《庄子》中具有不容忽视的地位。

《庄子》之“游”，统摄观之，大致可分为两类：或游于实境，或游于虚境。邓联合将之概括为“身之游”与“心之游”，意思大致相同。前者强调在自然中畅游，如“南伯子綦游乎商之丘”、“孔子适楚，楚狂接舆游其门”（《人间世》）。后者被置于超乎俗世的想象之境，呈现主体的自由力量，展现心与“物”、“道”合为一体的完全自由状态。如“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）；“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《庄子·逍遥游》）；“游乎遥荡恣睢转徙之徒”、“游乎天地之一气”（《大宗师》）；“立乎不测而游于无有”、“出六极之外而游无何有之乡”、“体尽无穷而游无朕”（《应帝王》）；“乘物以游心”（《人间世》）；“游心乎德之和”（《德充符》）。庄子以“逍遥”规定了“游”的精神内涵。“逍遥游”作为主体的一种行走方式，最突出的特点就是漫无目的、漫无边际、恣意纵情、自由自在，这是“游”的最高形态。“逍遥游”之“游”，在于“游于无穷”，乃可借自然之伟力，“乘天地之正”，“御六气之辩”，获得由身自心的巨大的自由和快乐。作为一种审美人生范式，庄子之“游”是对于存在的诗性之思的结晶，是道家对现实人生的诗性领悟和审美的超越。其要义是对自然天性的倡导、对精神桎梏的破除、对自然的呼应、对“无用之用”的肯定、对绝对自由的张扬。“游”的至高境界，是建立在“道”之上的理想人格模式，即《逍遥游》中阐释的至人、神人、圣人。只有这样，才能进入自在自为的自由生命状态，实现对现实人生的诗性超越。

3.儒道之“游”的差异

孔子之“游”与庄子之“游”的区别在于：首先是对“礼”的态度。孔子之“游”是“游于艺”，而“礼”居“六艺”之首，“礼乐”之美是构成儒家美学的重要一环。“礼”是制度，是程式，所以孔子说“从心所欲不逾矩”，强调对“礼”（尤其是周礼）的遵循和推广。曾点这样表述自己的人生理想：“莫春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。曾点对“春服”的强调显然是基于对“礼”的认同，因为服装一个重要的功能恰恰是礼仪的象征。而庄子之“游”重在“无待”，在庄子看来，要达到精神上的绝对自由，“礼”（或者说是“规矩”、“制度”）恰恰是庄子要超越的东西。在庄子妻死“鼓盆而歌”的故事中，突出的表现了庄子对“礼”的超越态度。第二，是对“技”的态度的不同。“游于艺”中的自由感的产生基于对技能的熟练掌握，进而强调“游”对君子的心灵塑造和完整人格形成中的作用。在孔子这里，“艺”与“道”相互依存，艺术修养有助于实现个人的政治理想，完善人格，从而“成于乐”。而庄子之“游”超乎对“技”的倚重，是道的态度。庖丁解牛之所以能做到“游刃有余”，并非是对于技能的熟练掌握所获得的自由感，而在于其合于自然之道。第三，在与自然的关系上，儒家所讲的“天人合一”强调天的规定性，人服从于天的规定。孔子在很多场合都谈及“天命”。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧日》） 这里的“命”指的是天命、运命，儒家认为人的一切都是天定的，只有顺应、只有服从，虽然有些消极的意思，但其中也包含积极的含义，比如要正视现实，适天理识时务，掌握与顺应客观事物发展规律，合理运用自然赋予自己的禀赋和天性，明确人生的道义和责任等等，一切便顺理成章、自然而然。因此，“游于艺”的前提是不违抗天命，顺应“天道”、“地道”、“人道”，再辅以“仁”、“德”，才能成就“游于艺”这一至高的审美人生境界。庄子则强调物与天齐，消除了天与人的规定性，以达到“天地与我并生，万物与我为一”、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”的至高境界。天地与万物互相包容，天、地、人是相齐的，没有高低贵贱之分。第四，从达到“游”的自由之境的途径来讲，孔子强调对“仁”的践行，通过不断提升个人的道德修养来完善君子的道德人格，最终实现对“仁”的超越。而庄子则通过否定之否定的方式来达到游于无穷的理想境界。第五，在“游”与现实关系的话题的讨论中，儒家更注意个人“在社会中的现实存在”和“以社会为坐标的价值实现”，而庄子则“在对现实的愤懑和烦忧中”提出另一种关于人的思路。他关注“自然而且自由”的“个人生命在宇宙间的存在意义”，而“并不看重人在现实中的社会价值”。⑥因此，如果说儒家关于人的存在的思路是“重群体轻个人”，将个人置于伦理道德环境中来讨论个体存在的价值和意义，所以必将带来对政治、国家等宏大命题的关注和讨论。那么，庄子的独特性在于张扬个体存在的力量，庄子哲学“第一次突出了个体存在”，与儒家相区别的是，它“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题，才是庄子思想的实质”。因此，孔子之“游”所倚重的是“仁”，而庄子之“游”所倚重的是“道”，“仁”与“道”的差异，是儒道二家关于“游”的思想差异性的根源所在。

二、以“游”寓“闲”：休闲的历史境遇与审美内涵

儒道之“游”虽然存在明显的差异，但二者皆着眼于在“心性”基础上释道，将道设置在向内超越的理想高度:由心至性，由心性至天道,使超越性的“道”收入人的内心，于是一切宇宙人生的问题，“便都在此人类自身的心上安顿”(钱穆语)。因此，儒道皆强调“反求诸己”、强调“自得”，此之谓“内向超越”。⑦由此便自然而然地进入了中国古典美学的另一个重要范畴：“闲”，凸显了作为自由平和的个体生命存在的“闲”的意义。春秋战国时期，以儒道两家为代表的“闲”范畴在建立于时间意义上的“闲暇”与建立于心理意义上的“自然”、“自由”、“平静”之意上发展起来。“闲”一方面用来指示一种精神境界，体现为超越世俗功利、身心之累的自然平静的自由心灵体验；一方面，“闲”用来指示一种现实生存，表现为闲暇时间里的自由文化活动，时为“闲”在意义指示上的体用二维性。⑧

“闲”作为一种现实生存形式是与当时人们的时空观、天命观分不开的。农耕社会中的时空观念与自然息息相关，它集中体现在时间上的“慢”和空间上的“散”。在前现代的中国社会，生产力的低下，生产方式的落后，人们“日出而作，日落而息”，形成对自然和天时的顺承和依赖。马王堆帛书本《称》中说：“日为明，月为晦，昏而休，明而起，毋失天极，厩（究）数而止”。人们一年乃至一天的生活节奏都呈现出劳作-休息的周期性规律，因此，中国人最早的休闲观念是与农耕文明形成的休养生息的劳动生产模式紧密相联。休闲是劳动时顺应天时的间歇性的休息，强调早期人类生存活动中的劳动与休息的辩证关系。农闲时期土地的休养生息是为了来年的作物有更好的长势，而劳动者的休闲行为是为了让身体休养生息，以便拥有更高的劳动效率。所以，与劳动时的身体紧张相对应，休闲时的身体松弛状态成为另一种生命体验。但是前现代阶段人们对自然规律的认识能力低下，生产活动具有低效率、低产出的特点。要想积累更多的财富，就必须占用更多的劳动时间，更加勤奋劳作。这样，就形成了劳动与休闲之间的必然的矛盾，也引发了人们对休闲价值判断的矛盾态度。一方面，人们肯定劳动时的必要的休闲活动，“磨刀不误砍柴工”，“不会休息就不会工作”，“劳逸结合”；另一方面，又不自觉地将劳动与休闲对立起来，将休闲与懒惰联系在一起，否定休闲的价值。汉语中“游手好闲”、“好逸恶劳”、“闲人”、“闲逛”、“闲荡”、“闲聊”、“闲散”、“闲言碎语”等词里蕴含对休闲的否定价值判断。“闲”意味着一种懒散的生活作风，暗含着对大好时光的白白浪费，因此先人留下了很多具有告诫意义的警句和故事：“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”，“少壮不努力，老大徒伤悲”，“头悬梁、锥刺股”，教导后世子孙以勤为本，莫要浪费时间，形成了中华民族勤奋不辍、勤俭节约的传统美德。中国人强调“靠山吃山、靠水吃水”却又注意不能竭泽而渔，崇尚勤劳又遵循春种秋收冬闲的农作物自然生长规律，其中呈现出在儒家中庸文化中形成的高度的辩证法智慧，是农耕文明时期自给自足的自然经济模式中形成的价值标准，是特定历史时期集体无意识的积淀。但对于自然经济活动中的普通劳动者而言，此时的休闲活动只是顺应天时的休憩行为，劳动与休闲之间体现的也只是在生产活动中自然而然形成的朴素辩证法思想。

在农耕文明中形成的休闲观念在中国古代士人那里逐渐成为一种生活态度，一种生存方式。从孔子的“游于艺”、庄子的“逍遥游”，到魏晋时期阮籍、嵇康的放浪形骸的生活方式，再到苏轼的“游于物外”的思想，以及禅宗的“物我两忘”之境，休闲已经从一种审美的存在方式上升到哲学的层面。“闲”在精神意识上表现为“身闲”和“心闲”两个层次。明张萱在《西园闻见录·知止前言》中言：“闲有二：有心闲，有身闲。辞轩冕之荣，据林泉之安，此身闲也；脱略势力，超然物表，此心闲也。”可见，“身闲”与“心闲”都关涉心灵的自由和宁静，但前者偏重于身体的休憩，后者偏重于心灵的安顿，从“身闲”至“心闲”，蕴含着主体精神自主意识的不断提升。因为儒道二家都注重人的精神境界的拔升，故饱受儒道思想熏陶的古代文人惯于将基于感官愉悦这一生命本能的“身闲”上升到基于心灵自由、精神超越之“心闲”。张萱更是赋予“心闲”无与伦比的精神价值高度，在《西园闻见录·投闲》一文中，他将韩愈、陶潜、朱熹的“闲”境界作了这样的比较：“韩愈曰：‘断送一生唯有酒，寻思百计不如闲。’陶渊明诗曰：‘行迹凭化往，灵符长独闲。’朱晦翁诗曰：‘深源定自闲中得，妙用元从乐处生’，是闲一也。韩不如陶，陶不如朱。”⑨“闲”在儒道这里便实现了由官能感受向精神自足自由的升华，确立了“壕梁之乐”、“舞雩之乐”的有闲审美人生范式，“闲”因此成为人生境界的最高层次。

作为一个特定的社会阶层，中国古代文人因对国家的强烈的责任感和使命感而在精神价值上有其自觉的追求。在农业社会，“士”是掌握知识的特殊阶层，“学而优则仕”，它几乎天然地和统治阶级的政治活动联系在一起，是统治阶级队伍的生力军。“穷则独善其身，达则兼济天下”、“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”是他们政治理想和道德人格的生动写照。儒道文化在他们思想中的融合维持着他们精神上的两极的平衡。生在盛世，他们积极进取、兼济天下，“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，在其位谋其政，实践自己的政治理想和人生目标。而在乱世、颓世、危世，他们或独善其身，或隐逸避世，或放浪形骸，寄情于山水与艺术之间，退守心灵一隅，表达自己的高洁的品性和人生理想，形成一种关注生命体验、注重精神的自由和心灵的澄净、追求审美人生境界的人格精神。而“退守”、“笃静”常常成为古代文人心灵自我疗救的一剂药方。他们的休闲活动都是浸润着生命体验和人生理想的审美活动，已超越了单纯的“身”的放松进而追求“心”的自由。其休闲实践或为赏花、或为垂钓、或泛舟湖上、或吟诗作画、或抚琴弄月、或纵声高歌，不少诗赋、游记等文艺作品都是记录他们心灵活动的文字。嵇康诗云：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”，表达了“天人合一”的审美休闲境界；陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”表达自己澄净的心灵状态；苏轼在《前赤壁赋》中以主客之辩阐明了自己豁达宁静的人生态度。这些都是庄子“万物齐一”思想的投射，即齐得失，忘祸福，平贵贱，等贤愚，这一超然物外、优游自在、乐天知命的人生态度，又与佛家的与世无争、随缘自适之义相通。在这些审美休闲活动中，心灵的闲适以及超于物外的虚静状态是进入审美的前提，也是最高人生境界的表征。休闲的状态是一种纯粹的审美状态，它以个体身心的自由感和快乐感为旨归，是人之所以为人的本真生命状态，是对人的生命本质的烛照。

三、休闲的当代命运

明清以降，“闲”逐渐由“心闲”向“身闲”坠落，体现出传统之“闲”向现代之“闲”的转变。五四以来，整个社会被置于“现代”这一巨大的时间场中，衰颓的国势将国家推到了生死存亡的危急边缘。五四先贤们深刻意识到“时间”对于现代文明的意义。西方的线性时间观很快取代了中国传统的循环时间观，“时代的列车”轰隆向前，永不停息成为当时最具隐喻性的意象之一。这种情状到了建国以后更是变本加厉。新中国成立之后，发展经济成为中国人生活的中心任务。伴随着对共产主义社会的无限憧憬，整个社会象一座调紧了发条的时钟，“时不我待”、“多快好省地建设社会主义”等口号的提出生动地展现了全社会迫切摆脱贫困状态的心理。在这种心理的驱使下，休闲更被看成是闲散懒惰无所事事的代名词，被斥为资产阶级才会有的“闲情逸致”。可以说，休闲在当时被全面排斥。当时的文学作品记录了那个时代人们对休闲的价值判断。在《千万不要忘记阶级斗争》这部话剧中，主人公因为利用下班之后的闲暇时间打野鸭子被作为拥有小资产阶级思想的典型事件遭到了严厉的批评，而与此相对的受到鼓励和赞赏的行为则是下班之后致力于以提高生产效率为目的的新技术的研究。很长一段时间以来，劳动与休闲相对立，劳动之美成为主流意识形态认可的唯一的美的状态得到价值上的推广，它甚至成为当时年轻人择偶的唯一标准，这与勤奋苦干的传统价值观念是联系在一起的。赵树理以解放区人们婚姻问题为题材的短篇小说《小二黑结婚》中，用文学的形式反映出当时解放区民主政府倡导的“劳动至上”的择偶观念。闻捷的《天山牧歌》组诗中，青年人的爱情常常与劳动结合在一起，这成为闻捷爱情诗的突出特点。《苹果树下》以苹果的由青至红暗示青年人爱情由青涩走向成熟。在这些诗歌中，闻捷一再强调：爱情只有与劳动结合在一起才是最美的，这是当时社会普遍认同的价值观念。

改革开放之后带来的经济腾飞刺激了中国人内心潜藏的对物质财富的巨大欲望。“时间就是金钱”，它号召人们抛弃悠闲的心态，进入速度的轨道。现代价值中心的“货币金钱”彻底改变了现代人的时间观念：“时间”等同于“金钱”，是可以被量化的，为了得到更多的金钱，人们就必须付出更多的劳动时间。伴随而来的问题是，为了得到相对多的闲暇时间，只有将时间分成更为精密的单位，提高单位时间里的劳动强度和劳动效率。这正如鲍曼所指出的，在马科斯·韦伯所称的工具理性的时代，“时间是一种需要被节俭地使用和谨慎地管理以扩大价值回报的手段”⑩。这样，超负荷的运转必然带来现代人身与心的异化。实用主义观念又一次抬头，知识和理性遭到了轻视，休闲更是被人们曲解。在一个万物皆沦为消费品的社会里，不仅劳动时间成为金钱的交换对象，而且休闲活动本身也沦为消费品。波德里亚将这一切视为“合乎逻辑的”，“因为‘自由时间’实际上是‘赚到的’时间……投一枚一法郎的硬币到自动电唱机中就能‘买回’两分钟的清净。”⑪人们把休闲与金钱联系在一起，认为休闲是获得一定金钱之后的放松行为，将休闲活动彻底变成旨在满足感官愉悦的生命本能，对休闲的想象仅限于吃、喝、玩、乐。旅游成为走马观花，各类度假村、休闲馆遍地开花，迪厅和酒吧满足了饱受紧张和焦虑困扰的人们对发泄情绪、寻求刺激的心理需求，互联网虚拟空间让众人流连忘返，阅读沦为一种快餐式的浏览。没有了悠游的心态，没有了品评的从容，一切被速度所牵引。休闲活动因丧失了“游”的审美精神而变得庸俗贫乏、趣味低下。可见，如何让心灵摆脱物质的桎梏走向真正的自由，是个体能否获得心灵的幸福感和满足感的关键。这实际上也是一个哲学问题：即如何提升休闲的美学内涵，如何指引人们拥有正确的休闲价值观，使休闲脱离低俗的感官愉悦的阶段，进入高级的审美体验阶段，这正是目前亟待解决的问题。

四、慢生活：消解后现代社会异化的良药

米兰·昆德拉在小说《慢》中感慨:“慢的乐趣怎么失传了呢？啊，古时候闲荡的人到哪儿里啦？民歌小调中的游手好闲的英雄，这些漫游各地磨坊，在露天过夜的流浪汉，都到哪儿去啦？他们随着乡间小道、草原、林间空地和大自然一起消失了吗？”⑫昆德拉的忧虑直指后现代社会快节奏、高强度的生活对人的身心异化的现实存在。慢生活是针对此社会现实而提出的口号。它是一种生活态度，一种健康的心态，一种积极的奋斗精神，是对人生的高度自信。“慢生活家”卡尔·霍诺指出，“慢生活”不是磨蹭，更不是懒惰，而是让速度的指标“撤退”，保持身心的平衡，用淡泊从容的心态介入生活，退去生活粗粝的外表，让生活变得精致。慢食、慢运动、慢设计、慢旅游、慢爱等构成了慢生活的各方面的内容。这是相对于当前社会快节奏生活而言的另一种生活方式，这里的“慢”与其说是一个时间概念，不如说是一个美学概念。它是一种澄净的心态，也是一种意境，一种回归自然、物我和谐的意境。它要求人们正视人性本身的需求，进入一种超功利的、审美的、自由的状态，顺承自然规律，达到天人合一的最高境界。具体地说，就是顺应日月运行，生命运动，四季变化的规律，追求淡泊宁静，和谐有序的心灵状态，保持身心的和谐自然状态。

约翰·列侬曾说:“当我们正在为生活疲于奔命的时候，生活已经离我们而去。”后工业社会的高房价、贫富分化、升学、就业造成的巨大竞争压力等造成了现代人身心的异化。在经历了现代生活对人的身心的异化之后，人们开始重新认识到生命的本真状态是亲近自然，顺应自然。《列子·杨朱》 （《列子集释》卷七）中云：“从心而动，不违自然所好”，“从性而游，不逆万物所好”，虽然表达的是一种避世主义和享乐主义观念，但对饱受身心异化折磨的现代人而言不啻为一种启示。

“慢生活”概念虽然首先由西方人提出，但这个概念本身与东方哲学有不可分割的渊源关系。如前所述，中国文化本身就具有悠游从容的气质，古代文人的众多休闲实践多重在主张主体精神自由的“心之闲”。早在半个多世纪之前，林语堂就肯定了“闲”对于传统中国人的巨大的精神价值，并将休闲提升至哲学境界。他认为文化根本是闲暇之产物，文化的艺术根本是悠闲的艺术。中国人崇尚悠闲的浪漫传统，“决不是我们一般想象中的那些有产阶级者的享受”，而是平民化的，“是穷愁潦倒的文士所崇尚的”，并能让他们从中获取“很大的满足和精神上安慰”。⑬林语堂本人就是传统闲适哲学最好的传承者。他崇尚自由和淡泊以及“智慧而快乐的生活哲学”。在《生活的艺术·自序》中，林语堂写到:“让我和草木为友，和土壤相亲，我便已觉得心满意足。我的灵魂很舒服地在泥土里蠕动，觉得很快乐。当一个人优闲陶醉于土地上时，他的心灵似乎那么轻松，好像是在天堂一般。事实上，他那六尺之躯，何尝离开土壤一寸一分呢？”林语堂用富有诗意的语言表达了自己轻逸愉快的闲适哲学,其中与自然相亲、与大地相容的观念与“慢生活”所倡导的回归自然、物我和谐不谋而合。慢生活对本真生命状态的关注，对主体自由精神畅游的倡扬，或许可以提升现代休闲活动品质，为消解现代人生存异化提供一个可供参考的路径。

注释：

①李泽厚、刘纲纪：《中国美学史(先秦两汉篇)》，中国社会科学出版社1984年版。

②刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版。

③王叔岷：《庄子校诠(下册)》，台湾历史语言研究所1994年版。

④钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社2002年版。

⑤方以智：《药地炮庄》，严灵峰编：《无求备斋庄子集成初编（第十七册）》，台湾艺文印书馆1872年版。

⑥葛兆光：《中国思想史(第一卷)》，复旦大学出版社2001年版。

⑦余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版。

⑧苏状：《“闲”与中国古代文人的审美人生》，复旦大学出版社2008年版。

⑨【明】张萱:《西园闻见录·知止前言（第三册）卷21》，明文书局1991年版。

⑩包亚明：《现代性与空间的生产》，上海教育出版社2003年版，第13页。

⑪让·波德里亚著，刘成富、全志钢译：《消费社会》，南京大学出版社2000年版。

⑫米兰·昆德拉：《慢》，上海译文出版社2003年版。

⑬林语堂：《生活的艺术》，江苏文艺出版社2010年版。