城隍神“法司”角色及其对世俗法制缺憾的弥补

范依畴

(中国人民大学法学院，北京 100872)

城隍神是传统中国民间信仰中的重要神灵之一，在今天的民间信仰中仍有一定地位。“城”本指城市外围的城墙，“隍”本指城墙外围的壕沟。“城”“隍”二字合起来泛指城市，即人类的聚居区域。“城隍神”，顾名思义，就是“城市之神”。在传统的城隍信仰中，一般认为城隍神负责保护城市百姓的生命财产安全，是城市治安守护神。因为守护治安，当然就要审案，所以又是司法之神。城隍神的传说故事，特别是城隍“执法司法”伸张正义的各种记载，在历代正史、野史中，在文人墨客的笔记、杂记中，在民间神话传说中，在各种志怪小说、公案小说、武侠小说中，都有大量的记载或描述，到明清时期尤甚。在历史的长河中，城隍神经历了从最初的沟渠之神，到城市保护神，再到司法与正义之神的演变历程。这种中国土生土长的神灵崇拜，深厚地承载了中华民族世世代代人民对于安全、公平和秩序的认识和期待。城隍神为何会从城市保护神逐渐转变为兼理司法的神灵?人们到底出于什么需要才“赋予”城隍神这么一种特殊的“公权职责”?国家或世俗的法律秩序到底有哪些固有弊端和缺陷，使人们不得不在精神世界里寻求弥补?城隍神到底满足了古代中国人民什么样的特定法律需求?在古代中国人民心目中，城隍神的执法司法方式为什么恰恰能够弥补世俗法律秩序的那些缺憾?这正是本文想要初步解答的问题。

一、城隍角色演变:从沟渠神、护城神到“法司”神

(一)城隍神的起源——从沟渠神转变为护城神

在中国古代神话传说中，有一种叫“水庸”的神，是民间祭祀的八种行业神之一。关于水庸神，《礼记·郊特牲》记载:

天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰:“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”

关于“大蜡八”，汉人郑玄注云:“所祭有八神也。”即是说，古人年终所要祭祀的八位神灵，他们分别是司啬、百种神、农神、邮表、禽兽神、坊、水庸、昆虫。其中，郑玄对“水庸”神的注释为:“水庸，沟也。”唐人孔颖达疏曰:“坊者，所以蓄水，亦以障水;庸者，所以受水，亦以泄水。谓祭此坊与水庸之神。”

按照郑玄和孔颖达的阐释，大致可以看出:水庸神是一种掌管沟渠之神。他化身于沟渠之中，管理农田蓄水灌溉，可以说是沟渠神。沟渠本是农田灌溉不可或缺的重要设施，所以广大农民在年终到来之际，常怀着对诸神的感恩之情，祭祀水庸神在内的八位神灵，以感谢神灵上一年的恩赐和祈祷来年的保佑，这一活动就称为“蜡八”或“腊八”。

明人王崇简在《冬夜笺记》里说到:“城隍之名见于易，若庙祀则莫纠其始。记以天子大蜡八，伊耆氏始为蜡;盖蜡祭八神，水庸居七。水则城也，庸则隍也，此正祭城隍之始。”孙承泽在《春明梦余录》中也认为:“城隍之祭，盖始于尧矣”。清人赵翼《陔余丛考》也持此观点。根据这种说法以及上述推论，有学者认为城隍之祭源自远古尧时期，水庸神很可能就是城隍神的原型。因为城隍神是保护城市之神，城市通常都是由农村发展而来，所以说他是由原始村落保护神转变而来，而这种原始村落保护神正与村落四周沟渠中的沟渠之神有着极其相似的特点，所以早期在村落周围沟渠里人们信奉的沟渠神很有可能就是城隍神的原型，这一点后文会有详述，此处不赘。

这种城隍源自水庸神的说法也受到学界有些学者的质疑。著名历史学家邓嗣禹先生在其论文《城隍考》中就论述了这一说法的谬误，认为城隍之祭并没有那么早，并不是起源于尧。他根据《说文解字》关于“城”、“隍”、“墉”三字的解释，指出“城”和“墉”二字的古文，似为象形文字，只见于金文，而不见于甲骨文，而“隍”字更是两者中都不见。由此可知，这些字的起源并不是那么古老，要上溯到尧帝时代自然是不可能。此外，邓先生指出，“城”和“隍”二字最早见于《周易·泰卦》“城复于隍，勿用师”，城即是城墙的意思，隍则是城堑，指城外的护城河。城隍二字连用，最早是见于班固的《西都赋》的序中，“京都修宫室，浚城隍”，文中的城隍指的是城池。这两处城隍的表达，都指代城池，而非城隍神。其后邓先生又举《梁书·陆襄传》“帅民吏修城隍为备御”为证，说明城隍一词常是用于指称城市或城池。而水墉实际上是沟渠，与指称城市或城池的城隍，意思相去甚远，所以邓先生认为把两者说为一物，实在是牵强。

笔者认为，至于城隍神是不是源自水庸神，即沟渠神，以上判断都仅仅是推测。持肯定观点的学者的推论也不无道理，有可能这只是一个巧合，因为城隍与水庸都与水有关，都与护佑人民有关，所以自然而然联想他们的关系比较近也是可以理解的。而持否定观点的学者从历史文字学的考证入手，提出了城隍与城隍神不是一个概念，城隍神的出现较晚，城隍的出现较早，但是都晚于水庸一词的出现，故证明两者无关系，这也有一定的根据。不管城隍神是否真正源自水庸神，有一点是可以肯定的，即:城隍神自一开始就是先民心目中保护人民生命财产安全的神灵。

随着农业生产和畜牧的发展，人类逐渐结束了游牧，而转向定居生活。因为要定居，村落逐渐出现。由于水是人生活的必需品，所以早期的村落，常常选址在依山傍水的地方，可以说，几乎无水不成村。为了防止野兽和外族的骚扰，人们常常会在村落的外围挖一条沟壑并灌上水，内围安置篱笆。考古发现，新石器时代的一些村庄遗址周围就有沟壑的痕迹，如半坡村落遗址在人类居住区的外围就有一条深约5－6米、宽也5 －6 米的大围沟，江苏句容丁沙地遗址南部也有一条人工沟壑遗迹，这条沟壑长约40米，截面呈倒梯形，口大底小，上口宽19－22米，深约 3.5－5米，底部宽 2.5米。这些原始人类在居住地周围挖掘的沟壑里在当时是充满着水的。由于水庸神是农田灌溉之神，在人们心目中的地位举足轻重，所以人们顺理成章地相信在村落周围的沟壑与农田中的水渠中存在同样的神灵护佑这他们，人们认为在这种保护村落的沟渠中，也存在着沟渠之神，这种沟渠神即源自于水庸神。

在原始人类逐渐结束了漂泊不定的游牧生活，逐渐聚居形成村落后，随着生产力的发展、商品经济的发展、人口的剧增，人们积累的物质财富不断丰富，在较大的村落中出现了物品交换的市场，市场所在村落逐变成了人口相对集中的城镇或原始城市。随着城市的出现，为了保护城市的安全，人们也会按照给村落修筑篱笆挖沟壑的思路为城市外围修筑沟渠和简易防御建筑物如土墙。随着城市的发展，经济的崛起，简易的土墙逐渐被高大坚固的城墙代替，四周的沟渠也变成了又宽又深的护城河，城市发展到顶峰，原来在村落周围保护全村安全的村落沟渠保护神就自然而然的转变为了城市保护神。

城隍二字，按照《说文解字》的解释，称“城，以盛民也”;“隍，城池也”。按照周易“城复于隍，勿用师”的说法，城隍二字即是城墙和护城河，这一点学界没有异议。城隍一词古代也常常指代城市，在《唐律疏议》中出现过数次，指代的就是当时的城市。城隍神什么时候开始主要指护城之神灵?史书中首次记载城隍神“显灵”护城保民的故事发生在北齐。据《北齐书》之《慕容俨传》记载，南朝梁军进攻郢城，北齐大将慕容俨负责守城，敌军在水中筑荻洪以断慕容俨守城之水路。慕容俨在危机关头烧香祭拜，向城隍神求助，结果风起浪涌，冲断荻洪，救护了守城军民，郢城军民都认为这是得到了城隍神的相助。暂且不论是否真的是城隍神显灵，至少在慕容俨向城隍神祷告求助的时候就已经形成了城隍神护城保民的信仰或观念。所以可以说，从这一时期开始，城隍神就已经逐渐转变成了城市守护神。人们尊奉城隍神，祈祷它保护自己的家园。

城隍神作为城市守护神“履行”着哪些具体职责，我们可以从嘉靖年间《夏津县志·重修城隍庙记略》的碑文中管窥一二:

应祀神明，惟城隍为最。其名肇于古史之造字，其用著于《周易》之系文。至稽祀典，则自汉迄今，遂为天下之通祀。其所以祀之者，得非以雨旸不时，神其干之;蝗蝻伤稼，神其祛之;疠疫之灾，神将拯之;寇贼奸慝，神将殄之;贫残蠹政，神其鉴之;忠孝贤良，神其福之。运其机于冥默，著其功于昭明，此皆神之能事。

这篇庙记碑文记载了城隍神作为全能城市守护神的职能，如掌管分配晴雨、驱虫逐兽、除祛疾病、赏善罚恶、监督官吏等等。城隍神被人们定性为了标准专职护城神，从各方面保护着全城百姓。

(二)清明司法的祈求——从护城神到兼为“法司”神

城隍神本是城市保护神。他的名称和起源就表明他负有保护城池不受外来侵犯，保护人民生命和财产安全的职责。这种保护，是全方位的，城隍神起初并不被特别强调其司法职能。后来，随着社会的发展，人类秩序观念的进步，城隍神的职责才发生了转变，城隍神开始特别突出其司法事务职能。关于城隍神职能的发展演变，郝铁川教授有一个总结，可供参考。郝老师认为城隍神职能，经历了三个时期的演变。第一时期，城隍神主要是一种城邑军事、自然保护神;第二时期，兼管城邑居民死后生活之事;第三时期，不仅管理居民死后阴间生活之事，还兼管阳间赏善罚恶之事。自先秦至隋，为第一时期;唐、宋为第二时期;元、明、清为第三时期。台湾学者陈登武教授也认为:“城隍信仰并不是一开始就具有审判的职能。城隍神格的演变，从地方守护神而入主冥司，同时成为阴间重要的司法官，大致发生在唐代。”

这一角色转型是如何产生的?陈登武教授指出，自唐中叶以后，地方吏治败坏，纲纪废弛，世间不平之事甚多，江淮一带盗贼犯案频繁出现，地方治安相当不好，据山为贼、纠众为寇者屡见不鲜。所以为了治理这种法治败坏的现象，城隍神的神职才不断扩大至兼理阴阳两界司法。就是说，封建国家加强统治秩序维护的需要，导致神话传说中的城隍神逐渐获得了执法司法职能。郝铁川教授也认为，统治阶级有意构造一个神权系统，来维护统治、震摄人心，以达到维护封建剥削制度的目的。在他们看来，城隍获得司法职能与世俗司法状况的恶化有关，也与国家为了加强统治秩序的需要有关。

(三)城隍神为何“成长”为“法司”神

上述判断确实揭示了城隍神职务转变原因的一个方面。但是，笔者认为，他们揭示的不一定是最主要的原因。我们在考虑这一原因时必须考虑到，一方面，城隍神是民间民俗信仰或神话传说中的神灵，它有着世世代代普通百姓共同创造出来的属性;另一方面，城隍神又是自周代开始就进入“天子大蜡”即国家祭祀的神灵(在唐宋以后正式载入国家的“祀典”)，因此他又是国家统治体制的一部分。这种官方民间共同制造、共同信赖的属性，是城隍神的重要属性。我们可以从这里出发考察城隍神获得执法司法职能的原因。

第一，中国司法权与行政权从未分离的传统，是民间信仰中的城隍神兼理司法的最主要原因。行政兼理司法是中国传统司法体制的最大特征。历朝历代，大到皇帝宰相，小到州县官员，都具有行政官和司法官双重身份。他们本身就是“父母官”，对“子民百姓”有着父母一样的全能权威。父母般的权威，是从来不会考虑分权制衡的。他掌握的是混沌一体的一元化的无限权力。皇帝作为一国之君，掌握着最高行政权，同样也掌握着最高审判权。有的皇帝还亲自断狱，审判案件、解决纠纷，如史书记载秦始皇就曾“昼断狱、夜理书”。各级地方官员如知府、知州、知县等都是如此，其执法司法权力只是其全方位整体权力的一个不可分割的部分。古代中国，从来就没有像今天的法院、法官一样的专职司法机关。这样的实际体制，反映到了神话故事和民间信仰中，城隍神就从各地方的“长官神”特别是“治安神”逐渐转变为兼理司法事务的神祇。民间神话中的城隍神，只是百姓心目中对世俗政治法律体制中的理想官员的憧憬期待而已。在百姓心目中，不敢想象还有与国家实际体制迥然不同的专职司法神灵存在。即使有人能够冥思苦想突然造出这么一个专职司法神灵，一般百姓也会接受不了，也会无法“使用”和“应对”。神话故事中的神灵都是人们以世俗秩序体制为蓝本构想出来的，所以行政长官兼理司法的模式也就被带到了冥界。城隍神作为冥界地方行政长官，自然就拥有了执法司法权。

第二，执法司法的职责功能在城隍神的角色职能中是逐渐被强调起来的，这是与中国社会制度文明进化同步的。古代中国民间信仰或神话中的各路神灵，大约可以分为两类:一类是地域综合事务掌管之神，相当于世俗中从中央到地方的各级长官，如上至玉皇大帝，中有五岳大帝、阎王爷等，下至城隍神、土地神、灶王神，他们的管辖范围和对象只有大小多少的区别，性质都是父母官式的全能全责之神;另一类是掌管单项事务之神，比如有掌管火的神祝融、掌管水的神共工、掌管雨的神龙王、掌管雷电的神雷公电母、掌管风力的神风伯、掌管财富的神赵公明、掌管文教的神文昌君、掌管武装的神关帝、掌管海上救难的神妈祖等等，他们各司其职、各显神通，相当于俗世各级官府的“吏、户、礼、兵、刑、工”或盐政、河运、劝农、救灾、通商、治安等各类专责专职官吏。但是我们细数中国传统的神谱，惟独没有专职掌管司法的神灵。这就是说，司法审判和解决纠纷的职能，在古代中国官僚体制中，长期被混同在一般行政职能之中，没有单独强调司法审判职能的必要，所以也就没有必要单独设置什么执法司法之神。待神谱确定以后，随着社会文明的进步，司法审判职能逐渐在政治体制中被强调起来，于是最合适的人选——城隍神就开始逐渐被寄托了更多的司法审判职责，这是一个必然的结果。由于城隍神的身份与世俗的地方各级行政长官最相似，所以城隍神被打造成兼理司法的神灵就理所当然了。城隍神作为城市保护神，掌管着一地阴阳两界的各种事务，比如治安警卫、停雨放晴、驱兽除妖等等。作为一种全能保护神，随着社会的进步需要，他的执法司法职能和任务被逐渐得到强调，从一般地保护全城老百姓利益到比较专门地通过审判案件、解决纠纷的执法活动来具体保护老百姓的人身和财产权益。所以，城隍神角色功能的进化或转化，也许是社会制度文明进化在观念世界的变相反映。

第三，随着封建专制的政治体制腐败的加重，在古代中国的百姓看来，国家的官吏越来越腐败，政治越来越黑暗，司法越来越不公正，而通过革新法律制度以消除腐败又似乎一点指望也没有，于是人们越来越希望有超体制、超自然的力量来克服政治和司法腐败、恢复公平正义。这种超体制的力量的寄托，一方面体现为武侠小说的兴起，特别是反映侠客行侠仗义、除暴安良、打抱不平的武侠小说与反映清官断决疑难案件、不畏权势、摧折豪强、执法无私的公案小说的逐渐合流，《包公案》、《刘公案》、《彭公案》、《七侠五义》等等就是典型代表。另一方面，在各种志怪小说或民间神鬼故事中，城隍神执法司法公正无私和法力无边的故事被格外放大。在世俗的政治法律秩序中受尽苦难的人民，的确十分需要这两剂精神麻醉剂。因此，城隍神作为这种超体制、超自然的神灵力量的代表，寄托了末世人们对司法公正的更强烈期望，自然也就被人们“赋予”一定的司法执法“职责”了。

二、城隍故事中的世俗法律秩序的弊端和缺憾

在分析了城隍神“法司”角色的形成原因以后，我们要进一步追问:在世俗法律之外，人们为何钟情于“城隍神法力无边”捍卫正义的梦呓?为何要塑造出一位“至善大爱”的司法之神呢?神话故事必然首先要说明，世俗法律秩序已经弊端重重，人们的正当权益得不到保护，国家官府靠不住。由于世俗法制有严重缺陷，人们诉诸于世俗司法维权已经无望，所以只能求助于神灵。

(一)世俗司法的查案技术局限导致放纵罪犯

疑难案件常常是令司法官头痛的问题，尤其是人命重案常常因为缺少证据线索导致凶手逍遥法外。在司法侦查技术水平落后的古代，这是非常普遍的。即使是在“命案必破”的当今，疑难命案长期未破的也不少。在“城隍司法”故事中，世俗司法的这一缺陷显露无遗，这正是城隍神出场的重要理由。

《大都城隍庙碑记》记述:至元二十八年某夜，有凶犯入户抢劫杀死三人后逃走。由于证据不足，一年过去了仍无法破案。县官一筹莫展，只得斋戒沐浴，夜祭城隍庙，祈求城隍神帮助查出真凶。忽然，一阵风吹过，把庙门推开，一道亮光闪烁，犹如有一位神仙降临。县官知道是城隍显灵，连忙磕头道谢。第二日，官府重新开庭审理此案，果然有一名嫌疑人不打自招，供述了杀人罪行。这是元成宗时期某地方城隍神协助阳间司法官员解决疑难案件的故事。

《聊斋志异》记述:朱徽荫任广东巡抚期间，常有商人游客神秘失踪，活不见人死不见尸。朱巡抚非常头疼，到处调查走访，打探消息，过了很长时间仍找不到一点线索。无奈之下，只得沐浴斋戒，牒请城隍神援助。某夜，有人托梦朱巡抚，为其提供了线索。有了这些线索，官府抓获了真凶，破了这个大案。这也是一则久拖不决的疑难命案，最终由城隍神协助才得以解决的故事。

《子不语》里也讲过这么一则故事:四川富户张某的爱子遇害，很久找不到凶手，地方长官叶公苦于没有线索，只得夜宿城隍庙求神援助。夜间梦见城隍神置一酒席，酒席上只有一碗豆腐，豆腐上插着一副竹筷子。第二日，手下捕快抓获一典当金锁的符姓嫌犯——“符”字不正好是“竹架腐上”吗?有了这个灵感，叶公马上审讯，查明符某正是杀人凶犯。

几个案例，是神话故事，当然不可做真实案例来理解。编造这些案例，无非是为了说明:世俗的法制有天然的巨大局限。只有城隍神显灵“协助”，才能克服这类技术缺陷。

(二)世俗司法程序拖沓导致正义姗姗来迟

世俗司法强调司法程序，一个案件从立案到判决执行，要经过漫长的时间。特别是“死刑复奏”、“秋冬行刑”等等制度，都在一定程度上降低了司法“及时恢复正义”的效率。对于“报仇雪恨”心切的受害者及其家属来说，对于期待“马上恢复正义”以平民愤的公众来说，忍受那些程序无疑是一种精神煎熬。如是，人们期望有一种“快刀斩乱麻”的恢复正义的司法模式。这就需要制造城隍神司法的故事了。《聊斋志异》记述:

李司鉴，永年举人也。于康熙四年九月二十八日，打死其妻李氏。地方报广平，行永年审查。司鉴在府前，忽于肉架上夺一屠刀，奔入城隍庙，登戏台上，对神而跪。自言:“神责我不当听信奸人，在乡党颠倒是非，着我割耳。”遂将左耳割落，抛台下。又言:“神责我不应骗人银钱，着我剁指。”遂将左指剁去。又言:“神责我不当奸淫妇女，使我割肾。”遂自阉，昏迷僵仆。时总督朱云门题参革褫究拟，已奉谕旨，而司鉴已伏冥诛矣。

这个故事中的举人李司鉴，被人检举杀妻。正当地方保甲开始按照正常司法程序报广平县府审判，被县府指定转移管辖至永年县审判的过程中，李司鉴却自己在府衙公堂前自己制裁了自己——受到了城隍神的“冥诛”。实即城隍神借被告自己之手行刑，割其双耳，剁其手指，最后自宫而亡。观众无不拍手称快，实即人们期待“快刀斩乱麻”立诛真凶的神祇司法取代俗世的讲究繁琐程序旷日持久的司法。

(三)世俗司法的阿附权贵欺凌贫弱使人绝望

城隍司法神话还特别诉说了世俗司法中的官官相护、阿附权贵、欺凌贫贱的种种弊端。在这些故事中，世俗司法很少看到“刚直不阿”、“不畏权势”的法官，反过来官员与犯罪的豪强狼狈为奸比比皆是。因为在世俗司法秩序下难偿正义夙愿，于是就制造了城隍司法刚直不阿、摧折权贵、护佑小民的美好故事。城隍神正是“刚直不阿”的表率，如《子不语》之《莆田冤狱》就记载了这么一则故事:福建莆田王监生“素豪横，见田邻张妪田五亩，欲取成方。造伪契，贿县令某，断为己有。”张老妇无可奈何，只有“中心忿然，日骂其门。”王监生一不做二不休，遂“买嘱邻人殴杀妪”，并将老妇人的儿子抓来，“诬为子杀其母，擒以鸣官”，并买通各路官府人等，在城隍庙判处老妇之子以不孝之罪凌迟处死。在被押出城隍庙行刑时，其子大呼:“城隍!城隍!我一家奇冤极枉，而神全无灵响，何以享人间血食哉?”谁知忽然西厢房倒塌，众人以为是巧合，不以为然;哪想在路过庙门之时，“两泥皂隶忽移而前，以两梃夹叉之，人不能过”，这时方才引起了所有人的注意。上级官府赶紧派人重审此案，最终查出了真凶，将王监生绳之以法。

这是一则城隍神刚正不阿，纠正世俗司法黑暗，为小民伸张正义的故事。故事中，王监生仗着富强权势，横行霸道、欺压百姓、强抢民产，当地的司法官员非但不主持公道，竟还和王监生沆瀣一气，任其逍遥法外还滥杀无辜、草菅人命。最终在关键时刻，在世俗司法已经不可自救之时，城隍神显灵了，他不阿权贵，不为豪强，终于使真相大白，真凶伏诛。

(四)世俗官员残暴不仁草菅人命使人绝望

城隍故事还特别向我们展示了世俗官吏的残暴不仁、草菅人命，以说明城隍神出场的“解民倒悬”意义。清人薛福成小说《庸庵笔记》记述了这么一则故事:光绪元年，直隶省芦僧河被淤泥堵塞了，需要取土筑堤。整个工程由太守手下一位委员负责。有位老妪的农地正好在所需筑河堤的范围内，她请求委员另置换一块田地作为补偿。委员多次假装答应，或者好言安慰，敷衍了事。在老妪的多次央求下，最终不厌其烦，厉声斥责之，还派手下棍棒驱逐。老妪号哭而去。没有了赖以生存的田地，她投江而死。其媳妇见状，也抱着儿子投江而去。后来，老妪一家三口的鬼魂到冥界城隍神处告状喊冤。城隍得知怒喝:“彼为委员者，经老媪屡次申诉，而置之不理，又不以告君。贫民恃田地以资衣食，若坐视其衣食将绝，而漠然不动，于彼岂有不死之理?在委员不过偷懒一时，而致死三命，绝人之祀，是委员虽无欲杀人之心，不能不科以抵命之罪也。”遂派手下鬼卒以炭火灼烧委员，至其身无完肤，全身溃烂而亡。

无视百姓生死、草菅人命的阳间官吏最终受到了城隍神严酷的惩罚。城隍神替天行道，为民请命，为民做主，展现了司法仁爱。世俗法制的缺憾，于是得到了弥补。

神话故事中讲述的世俗司法，是一种值得深刻反省的体制。法律程序设计的繁琐复杂，司法侦查技术手段的落后低下，官员阿附豪强权贵欺凌贫弱小民，官员高高在上残暴不仁草菅人命……，因此，这样的司法体制已经难以为百姓伸张正义。这样的司法体制，人们期待迅速改变，期待正义回归，但是祈祷无门，无从下手。普通百姓无法逐步设想科学的制度性改革与进步方案，只好“光棍汉梦天仙”一般地猛做“正义梦”——梦想神灵护佑，期待城隍神突然降临解脱自己的苦难。正因如此，城隍神应运而生，受命于危难之际!

三、民间司法正义期盼与世俗司法弊端的神祇弥补

世间法律秩序存在着各种缺憾和不足，小民百姓的人身权益、财产权益常常因此得不到保护，于是人们必定从内心深处发出一种强烈祈求，祈求有一种更加美好的法律秩序。在这种祈求和期盼下，不知不觉中，人们就不由自主地采取了“光棍汉梦天仙”的憧憬模式，这就是“城隍神司法”矫正世俗国家一切法制弊端的美梦。城隍神能够弥补世俗法制的缺憾或不足，到底是凭着哪些优点或长处呢?换句话说，人们希望城隍神具体弥补世俗法制的哪些不足，亦即人们到底在心目中憧憬着什么样的司法秩序呢?

(一)城隍神“正直无私”品格满足了人们对清官的期盼

人们常常希望司法官员正直无私、清正廉洁、爱民如子，而这常常是不可企及的事。汉代思想家王符说:“帝王之所尊敬，天之所甚爱者，民也。”“民者，国之基也”、“为国者，必先知民之所苦。”。水能载舟亦能覆舟的道理人人皆知，人民是国家的基础，所以君主进行统治就要本着以民为本、仁民爱物的原则，做到“君以恤民为本”。因为“天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖”、“臣忠良则君政善，臣奸枉则君政恶。”。汉末思想家仲长统更是提出了“贤良执法”的主张，他认为:“君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱。均是一法制也，或以之化，或以之乱，行之不同也。苟使豺狼牧羊豚，盗跖主征税，国家昏乱，吏人放肆，则恶复论损益之间哉!”。官吏的清廉正直一直是政治清明的标志和保障，清官崇拜一直是大众政治观念的主流。包拯、海瑞大公无私、公正廉洁的形象家喻户晓，但却千年一出，于是人们需要塑造神话天国中的清官或青天。城隍神恰恰是人们此种憧憬的文学展现。

在城隍神的神话传说中，各地的城隍神，有上下级别和管理大小辖区之分，相当于冥界的地方长官，或公安派出所长兼法庭庭长。各地城隍神职务，通常是由公正廉洁、仁政爱民、不阿权贵的官员，或是正义凛然、不畏权势、积德行善的普通百姓死后“转任”而来的。郑土有教授在其《中国城隍信仰》一书中，将城隍神的出身原型分为六大类:地方官型、功臣型、正直者型、行善者型、神能者型、善鬼者型。除了第六类以外，前五类人生前都具有极高的德行和声誉，所以才被选拔为当地城市的保护神。这相当于对德高望重者的一种死后转岗续聘。在民间传说中，常有某地廉明有德深为民众爱戴的官员死后，马上到阴间充任城隍，继续以另一种方式管辖同一个辖区，因为人们希望他继续保佑本地百姓。

如东晋人桓彝曾任宣城内史，“在郡有惠政，为百姓所怀”。在苏峻之乱中，桓彝举兵讨贼，壮烈殉国，不久就被宣城百姓尊为城隍神。清乾隆时，两淮盐运使图公“清操卓然，每日用三百文。遇商人和平坦易，慈爱谆谆，人以为百余年来无此好盐政也”。传说他七十三岁去世之时，托梦后人说:“我将往思州府作城隍，上帝所命。”大约同时代的武昌司马唐配沧，“素有孝行，卒于官”。据说死后他也托梦于家人:“冥司念我居官清正，敕为武昌府城隍。”乾隆年间嘉兴知县张某，“辛巳进士，海陵查太守虞昌之业师，素行正直”，一日忽然喃喃曰:“嘉兴府城隍也，彼升任去，举我代其职。”果然没过几天，就“不饮不食，三日遂亡”。德高望重、素行正直、积德行善的平民，也有可能在死后“出任”城隍。如乌鲁木齐人纪永宁，“嘉靖三十一年地震时，曾捐资掩埋瘗伤死者四十余人”，因力行慈善事业，死后被任命为当地城隍。

不管是官员死后转任的城隍神，亦或是百姓死后被任命为城隍神，不管是哪路的城隍神，也不管是哪级城隍神，无一不具备着贤良爱民、公正无私的品质。他们本着良心维护城市秩序、解决各种纠纷。人们在塑造城隍神信仰时，都特别强调他们具有德望、功绩、能力，特别强调他们品德高尚、爱民恤民、公正无私。这正是“缺什么补什么”的梦想，因为世俗的官员们缺少的正是这些品德。

(二)极尽惨苛的城隍司法模式满足了人们“恶恶无度”的期盼

传统司法崇尚“春秋决狱，论心定罪”，就是《盐铁论》所谓的“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，就是“必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”。所以，司法执法时偏重实质正义而不拘泥于法条规定，不拘泥于法条规定的界限，注重客观罪行更兼顾主观恶性，根据犯罪恶性的判断而给予超常严酷的刑法制裁以平民愤。在那极尽血腥残酷惨痛的行刑现场和被告的惨叫声中，人们的心理得到了极大限度的满足。因为认为世俗司法最缺少这种“恶恶无度”实质公正，所以人们只好把希望寄托在城隍神身上。

正如上文提到的《聊斋志异》中的《李司鉴》这个故事，李司鉴打死妻子，也许只是过失杀人，在世俗审判中也许不会有死罪。但在“城隍审判”中，实际上被处以割双耳(以惩罚其听信奸人之言)、剁手指(以惩罚其骗人钱财)、阉割(以惩罚其奸淫妇女)的刑罚，最后极尽惨状而亡。这就是人们认识的实质正义，所以对他的处罚要远远超出成文法的规定。

再如《信征录》中记载，恶人刘某被城隍神法力控制，使其双手反背，身体抽搐，面部扭曲，自抽耳光来到大街上，自我示众，将其惨状展现于广大民众。游街完毕后，刘某便七窍流血，倒地而亡。这也是城隍神对罪人刘某在施加“冥诛”。刘某虽作恶，但依照世俗法，根本不会有死罪，不会受到如此多的酷刑。

在这些城隍故事中，那些在阳间的作恶多端的罪人，依国家法律常常都无可奈何，但城隍神都给予了他所能施加的最残酷的刑罚，动辄就是以酷刑折磨致死。这种超越国法的惨重刑罚，惩罚于动机恶劣情理上特别可恶(而依法条并不十分严重的)的犯罪，使其受尽酷刑虐待，极尽惨状，让人们大快民心，这正是古时百姓所认识的最大“情理”。古代司法讲究情理法兼顾，就是要兼顾这样的“情理”。城隍神适用的这些刑罚或强制措施，从表面上看，也许不太符合后世所谓“罪责刑相适应”的原则，但是他的这种做法却反映了古代中国人们对于实质正义的超常追求。在实质正义的无限追求之下，程序的正当性，刑罚或刑事强制措施的人道性、适度性，都是不太在意的。这些神异故事，反映了社会大众的一种根深蒂固的法律观念——即对于真正的坏人，只有用极度残酷的刑罚才算真正实现公平正义。只要目的正当，手段是否合理是不太重要的。

(三)不畏豪强的城隍司法弥补了世俗司法阿强凌弱的缺憾

人们特别盼望执法司法官员刚直不阿，不畏权势，主持公道，但世俗司法常常与此相去甚远。包拯、海瑞之类刚正执法、不畏权势的清官，似乎现实中永远碰不到。于是人们“放飞梦想”，猛力憧憬城隍刚正不阿的执法司法的美好世界。在城隍司法故事中，城隍神向来执法无私、敢于摧折豪强权贵。任何人不论其出身贵贱、地位高低、财富多少、男女老少、贤与不肖，城隍神都一视同仁，平等对待。任何人都不能逃避于其法力威严之外。即便达官显贵、皇亲国戚欺压平民，城隍神同样能摧折豪强、保护弱者。我们看到，城隍故事中重惩的，常常是在阳间有官府庇护的为非作歹之人。如前文提到的福建莆田王监生，“素豪横，见田邻张妪田五亩，欲取成方，造伪契，贿县令某，断为己有。”王监生横行霸市，与官府勾结，诈夺民田，诬陷良民，草菅人命。城隍神在以“受骂”的方式受理了张妪之子的诉告后，非但没有畏于王监生的淫威，反而快刀斩乱麻地重惩了王监生，为百姓除了一害。对于作恶的豪强劣绅，俗世司法常常无能为力，使其逍遥法外;于是百姓就只好猛编神异故事，让阴间法官来收拾他们。

(四)高效简捷的城隍司法弥补了世俗司法程序繁琐拖沓的缺陷

人们特别希望司法程序简易便民，希望消除各类繁琐的司法程序，减少贪官污吏利用繁琐复杂的程序手续敲诈勒索、祸害百姓的机会。自古以来，公平、效率一直是人们的双重追求。人们认为，在司法上高效甚至更为重要。一个案件的处理程序如果过于复杂，冗长拖沓，必然不利于或是有碍于最终正义的实现。一旦程序复杂，贪官污吏利用繁琐复杂的程序敲诈勒索、祸害忠良的机会也就会更多。对这种世俗国家法律程序的繁琐，人们有切肤之痛。在世俗司法中，程序限制特别多，如“诸被禁囚不得告举他事”，如禁止状告同居相隐的亲属，如妇女必须“抱告”(由家人代理)，不得亲自出庭。一案之立，要经过非常繁琐复杂的审查才能决定是否立案。如有规定不得受理的案件，如秦朝的“非公室告”则不得受理。另外还需要审查是否过了追诉期限，所诉案件是否为已经“大赦”的案件，是否缴纳足额的起诉费用，起诉书的书写格式是否合理，起诉主体是否具有诉讼资格等等，名目极其繁多。宋朝还对告状时间规定了“务限法”的限制，明清时代还有“放告日”的限制。待这一系列问题审查完毕符合官方规定的各种形式和实质告状要求后，司法部门方才会正式受理案件，准予立案。这个过程的耗时费力，使得许多案件不能得到及时地解决，正义迟迟不能实现。

在城隍神执法司法传说中，程序手续极大限度地被简化了，几乎没有任何程序约束，城隍神在办案中也不受任何别的机构或官员的监督制约(除事后可能由别的神灵来纠错之外)，也不受自然条件(如山高路远、天气恶劣)的制约。一接到控诉，城隍常常主动出击，打击犯罪、制裁恶人、解决纠纷，丝毫不耽搁。有时，甚至根本不需要当事人的举报或是告状，即可主动出击，明察暗访，自行发现犯罪、执行刑罚，以处理各类民刑事案件，确定当事人双方权利义务关系，主动解决各种大大小小的纠纷，或是主动使有罪之人受到刑罚的制裁。城隍神有时还根本不需要双方当事人到场，就可以直接进行缺席判决，并且一审终审，不需要上诉和再审。

在《聊斋志异》里，记载了这样一个城隍神主动执法，缉拿赌徒，并迅速做出判决，果断执行刑罚的故事。

众乃散去，复入庙，相与赌博。……一人奔入曰:“城隍老爷亲捉博者，今至矣。”众失色。李舍钱逾垣而逃。众顾资，皆被缚。既出，果见一神人坐马上，马后絷博徒二十余人。天未明，已至邑城，门启而入。至衙署，城隍南面坐，唤人犯上，执籍呼名。呼已，并令以利斧斫去将指，乃以墨朱各涂两目，游市三周讫。

在这个故事里，城隍神根本没有等待百姓举报，就主动出击侦查和缉捕，捉拿聚众赌博之徒。在将他们带回城隍庙后，依次点名核实，并确定罪名，根本没有任何繁琐的法律程序，就以快刀斩乱麻的方式，迅速做出了判决，给予赌徒相应的刑事惩罚。

在《子不语》里，还记载了一则城隍神主动出门到田间地头、百姓炕头巡回审判的故事。洞庭山棠里村徐家，“家世富饶，起造花园，不足于地”，于是将家旁边一座香火久废的土地庙“私向寺僧买归，建造亭台”。几年后的一天，徐某的妻子韩某“忽仆于地”，片刻后坐起，以另外一个人的口气说道:“我苏州城隍神也，奉都城隍神差委，来审汝家私买土地神庙事。”原来，这是土地神状告徐家私拆他的庙宇。被城隍神附身的韩某遂传来原告土地神、被告徐某、私自出卖庙宇的寺僧、见证人等，在一一询问购地资费等具体事由后，作出了判决:

人夺神地，理原不应。况土地神既老且贫，露宿年余，殊为可怜。……今汝即有悔心，许还庙宇，可以牲牢香火供奉之。中证某某，本应治罪，姑念所得无多，罚演戏赎罪。寺僧某，于事未发时业已身死，可毋庸议。

一场宅基地纠纷，城隍神在受理土地神的状告后，就在被告家里开“巡回法庭”，就地审判。没有经过衙门公堂的那些繁琐程序，案件就迅速合理地解决了。在这类城隍神故事中，城隍处理案件从来只追求实质正义，并不关心程序问题，以迅速便捷为第一要务。城隍神不讲究复杂的程序，不拘泥于法定形式，常常使用灵活自如的手段在最短时间内完成执法司法。此外，由于城隍神具有阳间官员所不具有的特殊法力，所以他不需要调查取证，他自始至终都知道案件的真实情况，知道谁在作恶;他不需要法庭调查和法庭辩论，通常情况下他能凭借法力直接洞察犯罪人并立即制裁;他一般也不给被告申诉抗辩的机会，因为他一般是无错案、无误判的。鉴于城隍神有一双电眼，任何罪恶都逃不过他的法眼，所以世俗司法那些为保证实质公正而设计的互相监督制约的程序都是多余的。

四、结 语

我们粗略考察了城隍神从沟渠之神到守护城池之神再到司法正义之神的演进过程及其缘故，其实是为考察城隍司法模式到底从哪些方面弥补了世俗司法的缺憾做了一个有力的铺垫。在古代中国，在人间或世俗法律秩序之外，人们为何特别钟情于在精神世界树立城隍这么一位执掌司法和正义的神灵?这一神灵的个性和风格代表着中国古代民间法律观念的什么体质性或器质性特征?笔者认为，国家或世俗的法律秩序的固有弊端和缺陷，是城隍司法神话的产生根源，也是城隍角色从沟渠神、护城神转变为司法正义之神的推动力。正是由于这些阳间世界无法克服的法制弊端或缺陷，使得人们不得不在精神世界里寻求暂时的精神慰藉，城隍神信仰正好“满足”了古代中国人民这种特定需求或期望——最简便快捷的超自然、超体制的执法司法方式以及绝对完美无缺的实质正义结果，是人们通过城隍神信仰所表达的最主要的最强烈的愿望。城隍神的执法司法方式正好“弥补”了世俗法律秩序的那些固有的无法真正克服的弊端或缺憾。但是，人们并不知道，城隍神那种“好善无边”、“恶恶无度”、藐视程序、不需制约、出奇制胜、剑走偏锋的司法模式或执法体制，一旦真的完全移植于世俗司法，也许造成的罪恶比原先想消除的罪恶更大。

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