明末清初耶儒慈善思想和实践的会通与转化

韩思艺

(兰州大学哲学社会学院，甘肃兰州 730000)

张星曜是清初颇有影响力的儒家基督徒，在他看来，天主教信仰不仅合乎儒家的传统信仰，而且还具有超越儒家道德教化的力量，并能补正儒家文化传统之不足。在其83岁完成的《天儒同异考》中，张星曜特别提到天主教的慈善思想和实践(哀矜)有助于恢复儒家已经丧失的慈善(相赒相救)传统:

先王立政，四闾为族，使之相葬;五族为党，使之相救;五党为州，使之相赒。四闾一百家也，五族五百家也，五党二千五百家也。夫以一百家之众，使之周旋一家葬事;以五百家之众，使之救一家患难;以二千五百家之众，使之济一家缓急;则众擎易举，无不可者。当时之民，彼以此施，此以彼报，百姓亲睦，风俗淳良。自秦弃礼义，尚首功，此风微矣。然说者犹云，汉治近古。五胡云扰，佛入中国，创为布施沙门之说，以为今生作福来生受，于是天下无识之徒皆动心于福田利益，群布施于缁流之室，而相赒相救之风息矣。虽使孔子复生，告之曰“君子周急，不继富”而不顾也。若天教则不然，教人行十四哀矜行，其以财施者，先宗党，后闾里，尊崇上帝，则天下皆昆弟也。必如是，而后还我中国相赒相救之风也。此天教之有补于儒教者四也。

在上述引文中，张星曜指出儒家自古就有相赒相救的慈善传统，秦朝以降，特别是佛教传入中国后，人们只顾关心自己个人的福田利益，而不再关心他人的需要;天主教传入中国后，教导人敬天爱人，“行十四哀矜行”，有助于中国恢复“相赒相救”的传统。在此，我们暂且不讨论张星曜判断是否正确，先来简单说明天主教的“十四哀矜”思想传统，以及明末清初传教士在中国的慈善实践，同时也简单介绍儒家的慈善传统，并在此基础上论述儒家与天主教之间慈善思想与实践的异同，以及其明末清初儒家基督徒融合耶儒慈善思想的尝试与实践，进而指出明末清初耶儒慈善思想和实践的会通与转化的现代意义。

一、明末清初传教士的慈善思想与实践

“哀矜”又可译为“仁慈”或“施舍”，在天主教传统中清楚列出两大类十四种仁慈的行动:

哀矜之行(形哀矜七端):一食饥者。二饮渴者。三衣裸者。四顾病及囹圄者。五舍旅者。六赎掳者。七葬死者。(神哀矜七端):一以善劝人。二启诲愚蒙。三慰忧患者。四责有过失者。五赦侮我者。六恕人之弱行。七为生死者祈天主。

“十四哀矜”是天主教会一直以来慈善传统的一部分，它源于圣经的教导，成形于托马斯·阿奎那的《神学大全》，直到今天仍是天主教社会教导中非常重要的部分。

托马斯在其《神学大全》指出，“仁慈”是爱德的行为，它又可分为“形体的施舍”(形哀矜)和“神性的施舍”(神哀矜)。形哀矜包括:饥饿的给他吃，口渴的给他喝，赤身裸体的给他穿，收留行旅者，探望病者，赎回俘虏，以及埋葬死人;神哀矜包括:教导无知者，劝解疑惑者，安慰忧苦者，规劝犯罪者，宽恕冒犯者，忍耐磨难者，以及为众人祈祷。之所以如此分类，是因为人的需要有身体的和灵魂的两类，神性的施舍又比形体的施舍更为重要，第一是因为所赠予的东西更为高贵，也就是说神性的礼物胜过形体的礼物。第二是因为得到帮助的主体更为高贵，即心神比肉体更为高贵。第三是因为在帮助我们的邻人时所做的行为，即神性的行为比那些有一点属于奴性的形体的行为更为高尚。但是在某一种特殊的情形下，即在某一样形体的施舍比某一样神性的施舍更好时，应当有所权变，例如，应先给一个饿得要死的人提供食物，而不是应先教导于他。并且，形体上的施舍也有神性的果效，因为施恩者在形体上的施舍也是出于其爱天主的动机，而受恩者则可能因为受惠而感激施恩者甚至感激天主。爱人如己是天主的命令，所以有智慧的施舍是天主的命令，而不仅是一种劝告或者是可为可不为的善行。有时甚至可以牺牲自己的需要去施舍以满足他人的需要。并且，虽然我们有责任照顾亲近的人，注意他们的福利，但是，为了更为圣善的目的，我们应该施舍给一个更需要救济的人，以及给一个对大众福利更有所裨益的人，胜于施舍给一个与自己有更密切关系的人。

托马斯是中世纪士林哲学的集大成者，其思想是明末清初来华传教士们信仰实践的理论基础，其中的“哀矜”思想也是当时在华传教士特别是耶稣会士们的指导思想。利玛窦最早在其《天主实义》中，将“哀矜”实践与儒家的仁爱思想结合起来。他指出天主教的仁爱观念包括两个方面:爱天主超乎万有之上和爱人如己。爱天主的具体表现就是爱人如己，爱人如己又包括“形哀矜”和“神哀矜”两个方面:

夫仁之说，可约而以二言穷之，曰:“爱天主、为天主无以尚;而为天主者，爱人如己也。”行斯二者，百行全备矣。……然爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人，不爱人，何以验其诚敬上帝欤?爱人非虚爱，必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之、慰之;愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之，既死则葬之，而为代祈上帝，且死生不敢忘之。

明末清初耶稣会士罗雅谷撰写的《哀矜行诠》一书，专门论述了“十四哀矜”思想，在当时的儒家基督徒的著述中，如在杨廷筠的《代疑续篇》、《天释明辨》、陈薰的《开天宝钥》、张星曜的《天儒同异考》等著作中，均有所引述，王徵不仅在其《畏天爱人极论》论述了哀矜思想，而且还身体力行，创办了“仁会”赈济贫穷，说明当时天主教的“哀矜”思想在教内的影响甚大。

在这些传教士看来，无论是“形哀矜”还是“神哀矜”，都是其基督信仰和实践的一部分。明末清初中国第一个接受洗礼的就是一个得到救治的病人:这个人害了不治之症，他的家人也抛弃了他，神父们听说这事，就去找到这个人，不仅医治了他肉体的疾病，还把基督教的基本真理教给他，使他成为这个帝国中第一个接受洗礼的人。明末清初陆续来华的耶稣会、多明尼克会、方济各会的传教士们纷纷以自己的方式开展“形哀矜”的慈善活动，主要包括收养孤儿、救治疾病、赈济灾民等方面。

罗明坚和利玛窦来华后，注意到中国社会普遍存在的弃婴的陋习，人们甚至因为相信灵魂转生或者轮回学说，不觉得这种野蛮行径有多么恶劣残忍，反而认为他们把孩子杀死是对孩子做了件好事。在各地传教的传教士们也发现这一问题，他们不约而同地开展了收养弃婴的工作，他们将收养弃婴的工作与传教工作结合在一起。耶稣会士卫方济曾粗略统计了他们每年救助施洗的弃婴的情况:“1694年，我们为3400个孩子施行了洗礼。1695年有2639人，1696年3663人，接着这一年和上年差不多。”如果能够活下来的婴儿，他们就把这些婴儿送到地方官府办理的育婴机构，并时常派一位能够教导天主教信仰的人去教导他们，直到他们长大一些，就把他们领出孤儿院，送给一些可靠的教友抚养。除了收容弃婴外，明末清初天主教会还致力于救治疾疫。1605年，北京曾爆发了一场传染病，抵达北京传教不久的利玛窦等耶稣会士就与天主教徒们一起尽力救助患者，展示基督信仰的爱德。一些传教士甚至因为照顾病人受到感染而失去生命。此外，康熙、雍正年间，耶稣会士罗怀忠曾经在北京城中开办一处诊所，特别愿意为贫寒孤苦的病人服务，不仅免费治疗，还赠送药物、钱财，也已善言劝慰病人，常常亲赴病人家中为之施医救治。他还利用别人给他的奉献购买了许多良田，用收租得来的利息支持其慈善事业。耶稣会士安泰、马德昭在北京传教，也医治救助了不少贫苦无告之人。除此而外，明末清初的传教士们还参与了赈灾救助难民的工作，并在日常生活中，也因着爱德从事各种的济贫活动。传教士们的慈善实践不仅注重人们肉体的得救，也其注重灵魂得救;不仅要施恩惠予那些有需要人，也要传扬天国的道理，移风易俗，敦促个人实践“十四哀矜行”，社会形成畏天爱人的风俗。以利玛窦为代表的传教士们，由于认为中国弃婴习俗与不尊重生命的罪恶与佛教的六道轮回学说有关，因此极力批判佛教信仰，特别是其轮回思想。

客观地讲，明清之际的传教士们由于受到自身力量的限制，基本上无法进行较大规模的慈善活动，而只能充当明清官私之间社会救济力量的一种有限度的补充。不过，由于这些传教士多是才俊之士，在传教过程中也多走上层路线，在作“形哀矜”的同时也不忘作“神哀矜”工作，他们不断地教导天主教的慈善思想，并且通过其道德教化和与此相配合的慈善工作，影响了当时接受天主教信仰的中国信徒，从下文中儒家基督徒的慈善思想和实践，我们还能看到传教士“神哀矜”的教导，以及天主教的慈善思想和实践对于当时儒者的影响力。

二、儒家的慈善传统

事实上，不仅如张星曜所言，儒家自古以来就有“相赒相救”的传统，而且，即使到了明末清初，这种传统仍在中国社会中发挥着重要的作用，关于这一点，张星曜可能是受当时传教士“补儒排佛”的思想影响太深了，以至于过分批评佛教轮回学说和功德思想对中国的负面影响，而没有注意到佛教在中国社会中也做了很多慈善活动，同时也大大贬抑了当时国家机构和儒家学者在中国社会慈善事业中所起到得重要作用。

中国是一个有五千年历史的文明古国，很早就有慈善救济的思想。《周礼·司徒篇》曰:

以保息六养万民，一曰慈幼、二曰养老、三曰振穷、四曰恤贫、五曰宽疾、六曰安富。

《礼记·礼运篇》则说:

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养;男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己;是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

我们可以由此看到，慈善活动自古以来就是统治者治理国家的基本方针之一，是儒家理想社会中的应有之义，国家应当以仁政德治管理万民，要赡养鳏寡孤独，体恤贫穷疾苦之人，也要善待富人。周秋光、曾桂林在其《中国慈善简史》一书中，将儒家的的慈善思想归结为仁爱思想、民本思想、大同思想。在中国慈善文化传统中，与儒家相关的还有佛教和道教，他们都相信善恶报应学说，推崇好德乐生、爱人利物的思想，主张通过慈善活动来积德行善、建立功德。儒释道三家互相影响，形成了中国古代丰富的慈善思想传统。

在中国传统社会中，慈善机构和慈善活动的历史悠久，远在周朝初年国家就设有遗人、蜡氏等职，专门负责救济贫困、老弱、流离之民，掩埋毙于路旁的死者。这种掩埋遗弃骸骨的慈善思想经文人儒士宣扬后，普遍渗透到广大民间社会，成为宋代漏泽园、义冢(园)和明清“掩骼会”、“白骨会”等丧葬善会的思想之源。在西周以来的历朝历代中，中国政府都设立了专门的慈善机构，负责社会的慈善与保障事业，包括救济灾民、慈爱幼童、尊养老叟、赈济穷乏、扶助贫困、照顾残疾，并设立医疗机构照顾病人、施医送药。佛教传入中国后，佛教徒大力宣扬慈悲戒杀的思想，劝导人们积善修德、济世度人、广种福田。由于受佛教的影响，社邑随之产生，它多由僧人和民间的佛教信徒自愿结合而设，其名称有如:坊巷社、香火社、女人社、亲情社、法社等，不一而足。社邑除了供奉佛事外，主要从事民间的经济活动和生活互助。本来由佛教寺院设立的悲田养病坊收归国家官办慈善机构统一管理，成为中国最早的矜孤恤贫、敬老养疾专门慈善机构。其结果是，佛教的慈悲济世、善恶报应和广种福田的思想与儒家的慈善思想结合在一起，形成了中国古代传统的慈善思想;受佛教影响的民间慈善组织和社区也在慈善事业的制度化和国家化发展中，进入以儒家传统为主导，辅之以佛教与道教思想，由国家统一管理的中国传统慈善活动模式。

到了明末，民间的慈善活动渐趋活跃，此时的慈善机构已经有了民办与官办之分，民间社会自行创办慈善组织，他们刊行善书，设立善会、善堂，创立义庄、义田、会馆，开展对本组或本籍的弱势群体的慈善救济活动。而官办的慈善机构如养济院等，渐渐偏离了其原本的施善目的，较多地带有了社会控制和教化的功能，如收容乞丐，安置流民、灾民、孤儿、老人、残疾之人。由于经费有限、管理不善、贪污腐败等原因，不仅造成了慈善资源的极大浪费，而且真正有需要的鳏寡孤独残疾之人却得不到有效的救助，因此，无论是明末还是清初，作为善政的养济院均问题重重。

明末清初特别值得一提的是民间的慈善组织——善堂善会。同善会成立于1614年，是在东林党人及其友人的推动下兴起的。同善会每年举办4次，会讲的组织者被称为“主会”，由他来进行劝善演说，募集“会赍”，作为会讲的经费和救济贫民的经费。救济的对象也不是无差别、无限制的。同善会的事业之一是劝善的演讲，贫民救济事业也是以劝善为目的的，要区分救助对象、甄别善恶。首先救济贫穷又无依靠的孝子节妇，其次是没有行乞的贫苦困老者，再次是普通的贫民，至于曾经享受过分的官宦、不更不做的僧道、“不仁”的屠夫、坐吃山空的败家子、不孝不悌、吃喝嫖赌的赤贫者，则不在救助之列，同善会的目的是为了促成乡里形成一种人人为善的良好风俗。同善会是儒家色彩非常明显的民间慈善组织，除此而外，明末清初的民间慈善组织根据各自的宗教文化传统，将慈善活动与道德教化融为一炉，使得当时的慈善活动非常丰富多彩，取得了非常大的成就。

三、明末清初耶儒慈善思想和实践的会通与转化

虽然，张星曜对中国儒家的慈善传统有所忽视，对佛教的慈善传统也有所误解，但是，他所说的天主教“十四哀矜”的传统，对于中国传统的慈善思想和实践还是有所补正的，当然，儒家的慈善传统也对明清之际天主教的慈善实践有所助益，这就是本文下文要着重讨论的“明末清初耶儒慈善思想和实践的会通与转化”。所谓“会通”，即通过翻译与诠释，在相异的文化传统中寻找相对应的概念和意义体系，以及其中理论和实践的“可普性”。所谓的“转化”，就是在承认不同的文化传统之间的差异性和互补性的前提下，揭示出双方在相互学习中，不断自觉或不自觉地吸收对方的思想资源和实践经验，将其转化为自身文化传统的一部分，进而丰富和发展了各自背后的意义世界和生活世界。

(一)哀矜与仁爱之心相通

在明末清初，无论是当时的传教士，还是信教的中国儒者，都在信仰的层面上打通了两教的隔阂，真心相信“耶教合儒”，所以他们并没有纠缠于耶儒之间神学理论上的不同，而是在“耶教合儒”的思想支配下，创造性地融耶儒慈善思想于一炉。除了上文所提及的张星曜之外，杨廷筠在其《代疑续篇》、《天释明辨》中，王徵在其《畏天爱人极论》中，早已对天主教“哀矜”思想有所论述，认为其与儒家的“仁者爱人”相同。陈薰在其《开天宝钥》中，更是将天主教的“哀矜”视为是儒家的“恻隐之心”，将“十四哀矜”的理论与实践贯穿到了中国的仁爱传统之中:

尧舜以如天如日之仁，无一夫之不获古帝之哀矜，至矣，极矣，□以加矣!禹汤之泣罪解网，文王之发政施仁，皆以尧舜之心为心者也。孔子曰:“老者安之，少者怀之。”非此心乎?孟子曰:“人皆有不忍人之心。”“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”朱子曰:“天地以生物为心。而所生之物，因各得夫天地之心以为心，所以人皆有不忍也。”夫所谓不忍者，即哀矜也。

在陈薰看来，似乎尧、舜、禹、汤、文王、孔孟、朱熹的言行都暗合了“哀矜”思想，人如果行事为人常常以上帝之心为心，努力践行“十四哀矜”，也就合乎儒家先圣先贤的教导了。

这些儒家基督徒们不仅这样相信，也是如此践行。他们不仅如上文所说的那样，积极参与传教士们倡导和组织的慈善活动，而且还在传教士们的影响下，自发组织各种慈善组织，如杨廷筠创立的“兴仁会”，王徵创立的“仁会”，韩霖在讲解圣谕六言时所著的《铎书》，也加进去了天主教“哀矜”的思想。这些儒家基督徒们在会通天主教与儒家慈善思想和实践的同时，也自觉地吸收了天主教和儒家各自的思想传统和实践经验，丰富和发展了耶儒双方各自慈善思想和实践的传统。虽然，他们没有意识到天主教与儒家慈善思想与实践背后的深刻的信仰文化传统的不同，因而在不自觉的情况下，兼容并蓄地吸收耶儒双方的慈善思想和实践传统，践行他们的仁爱思想和“哀矜”理念，但是，笔者则要通过检视当初儒家基督徒们的信仰实践在何种意义上吸收和转化了耶儒双方传统中的慈善思想和实践，来考察研究这种“转化”如何丰富和发展了各自的文化传统，以及明末清初儒家基督徒的慈善思想和实践对于当代中国社会的启迪。

(二)以超越之爱补正儒家慈善之不足

根据上文对中国古代慈善传统的考察，我们发现，就其性质而言，儒家传统中的慈善活动是儒家大同社会理想的一部分，是君王仁政德治的体现，虽然其中也以儒家的仁爱思想为基础，但更多的是统治者施惠于民的政治行为，而非平等主体之间的慈善活动。所以，中国古代的慈善活动主要由政府的慈善机构负责，一些由民间自发兴起的慈善组织也要受政府慈善机构的统一管理，甚至直接收为国有。此外，虽然自佛教传入中国以来，其慈悲思想和慈善活动逐渐与儒家、道教慈善传统融合，使中国的慈善活动带上了积善修德、广种福田的色彩，具有了很强的功利目的，其动机是出于一种善有善报、恶有恶报考量，目的是考虑自己的福报，而非他人的苦难或需要。甚至，即使是出于“大慈大悲”的慈善之心，也只是出于人的恻隐之心的反应，是一种由己及人慈善心态。

明末清初儒家基督徒的慈善思想和实践则与此不同，例如王徵在其所创立的天主教慈善救助团体“仁会”所定的会规——《仁会约》中明确指出，创立仁会是为了实行仁爱工夫，仁爱之功分为形哀矜与神哀矜，因为这是天主的命令。因为在王徵看来，天主是人之大父母，人应该爱天主超过一切，并尽力遵行其命令，爱人如己:

西儒所传天主之教，理超意实，大旨总是一仁。仁之爱用有二:一爱天主万物之上，一爱人如己。真知畏天命者，自然爱天主。真能爱天主者，自然能爱人，然必真真实实，能尽人之心之功，方是真能爱天主。盖天主原吾人大父母，爱人之仁乃其吃紧第一义也。……此天主亲命，独行之足矣……

余兹感于西儒罗先生《哀矜行诠》，立此仁会约，盖欲从今以后，自竭心力，合众全力，俾人游乐郊，补此有憾世界，以仰副天主爱人之至仁。

他创立仁会的目的就是为了与诸位同志一道，效法天主爱人的榜样，实践仁爱之功，补救世界中存在的贫贱老病的缺憾。可见，王徵及其仁会实行慈善的目的，不在于实行仁政德治，也不在于获得今生后世的福报，而在于遵行天主的命令，行爱人如己的“哀矜”之事。这种慈善动力来源于天主，是一种由上而下的慈善心。仁会的这些社会救济工作虽然和中国传统的善会、善堂虽然没什么不同，但是中国的善堂一般是同宗同族、同行同乡的组织，而仁会则是具有相同信仰的基督徒的组织，他们以天主为大世人父母，以世人为同胞兄弟姊妹，其爱人如己的思想和实践也超越中国传统的血亲、乡党关系。明末清初儒家基督徒的“哀矜”思想与实践，将慈善活动真正建立因为爱天主而产生的爱人如己之心之上，透过超越的信仰具体地落实了儒家的仁爱思想，真可谓张星曜所说的“天教之有补于儒教者”。

(三)融汇耶儒以实现形神兼备的慈善思想和实践

对于明末清初的儒家基督徒而言，“形哀矜”只是其爱天主与爱人如己信仰实践的一部分，更为重要的是“神哀矜”。杨廷筠、王徵、李之藻等人不仅做一些“救饥、衣裸、施诊、葬死”的善事，还设立义馆，让幼童入学，以帮助教徒的生活和学习，在他们主办的慈善活动中贯彻了“神哀矜”的精神。此外，他们还兴办一些具有天主教灵修色彩的组织，如“圣母会”、“天神会”、“苦难会”，通过较强的宗教性活动，如观像默想，自打苦鞭，赎罪补过，来培育其“神哀矜”的精神。

以韩霖所著的《铎书》为例，笔者将说明儒家基督徒如何融汇了耶儒慈善传统与道德教化，完成了形神兼备的慈善思想和实践。在《铎书》中，韩霖以一种跨文本的诠释方式，将天主教的伦理思想与中国伦理思想中的大传统和小传统熔于一炉。在其中的《和睦乡里》一节中，韩霖介绍论述了天主教“哀矜”思想，他指出，因为众人都是上天所生所爱的，所以人也应该敬天爱人，做到“分人以财，教人以善”。韩霖将儒家与天主教双方伦理思想传统结合起来，本色化地解释了“神哀矜”思想，也深化了儒家相关的论述。如韩霖引用宋代《吕氏乡约》中的“德业相劝”、“过失相规”二条，在中国的文化传统背景中，赋予了“神哀矜”中“以善劝人”、“责有过失者”新的含义，如劝人修身齐家、事父母、教子弟、畏法令、谨租赋等，责备那些“酗博斗讼、行止逾违、行不恭逊、不忠信、造言诬毁、营私太甚”的行为。将儒家的仁爱之心、忠恕之道与“恕人之弱行”结合起来，主张“宁人负我，勿我负人;宁我容人，勿入容我。”忠厚以待人，忍耐、不争、非讼以存身。也将天主教的的教导融入了中国传统中“冤家宜解不宜结”的处世之道中，指出:

况怨无大小，天未有不报之者。我有罪，望天赦;人有罪，我不赦乎?

更有进于是者，有人掌尔右颊，则以左颊转而待之;有欲告尔于宫，夺尔一物，则以二物倍与之。

在上述引文中，韩霖引用圣经中耶稣的教诲来教导人要赦免得罪自己的人、爱仇敌，这些正是“神哀矜”中“赦侮我者”的应有之义。此外，韩霖还将“哀矜”之道归纳为五条原则:

施予又有五要焉。……一曰，谦而无德色。凡人所与，皆天所赐，非我物也。……二曰，真而勿为名。凡右手施，勿令左手知，甚言施恩之不宜自炫也。……三曰，捷而勿姑待。……四曰，斟酌而有次序。……五曰，宽广而勿度量。

在其中，韩霖引用圣经中的教导，来说明做慈善活动应该心怀谦卑，因为一切出于上天所赐;也应该不为名利;还应该有计划、有次序，慷慨相助。在他看来，只有在“天”(天主)之下，人才可能向他人施行“神哀矜”，以遵行上天(天主)的命令、敬爱上天(天主)，并获得上天(天主)的启迪引导、安慰赦免、宽恕以及祝福;只有在“神哀矜”的思想支配下，人才可能真正怀着超越的慈悲怜悯的心态去实践“形哀矜”。这样的“哀矜”，会使人自觉地放下高高在上的“施恩”心态，也放弃求名、祈福、消灾、积德的功利之心，并且也不是因为一时的恻隐之心而去行善，而是以一种自觉的、平等的、非功利的、合乎理性的心态去做慈善事业，关怀社会。这也是张星曜所说的“天教之有补于儒教者”之一。

当然，在《铎书·和睦乡里》中，韩霖也用儒家的道德教化的箴言、典故、事例诠释了“神哀矜”思想，丰富和发展了天主教的道德修养传统，也有利于天主教“哀矜”的思想和实践落实到了中国的乡土社会中来。这应该属于“儒教之有补于天教者”。

(四)明末清初儒家基督徒的慈善思想和实践及其现代意义

将“神哀矜”与“形哀矜”结合，使得天主教的“哀矜”实践不再像中国传统文化背景中所理解的“慈善活动”那么简单，而具有了更为广阔的情怀。事实上，这本来就是天主教之所以存在的两大使命。在儒家的传统中，儒者的使命是修身齐家、治国平天下，从事慈善活动本来就是儒者的分内之事，扶危救困、从事慈善活动也是其中应有之义。明朝末年，天主教与儒家的因缘际会，为耶儒二教围绕慈善活动的会通与转化提供了广阔的空间，也为双方慈善思想和实践的激荡砥砺、丰富发展提供了宏大的历史舞台，一直对今天中国社会慈善事业的发展仍有借鉴意义。

明朝中期之后，政事荒废，国家对社会的控制减弱，民间讲学、结社蔚然成风，东林党就是其中最有影响书院，有“天下君子以清议归于东林”之说。东林党人如叶向高、邹元标、冯从吾、熊明遇等人，都与耶稣会士们以及中国的儒家基督徒们建立了非常密切的联系，东林党中几乎所有成员都对天主教表现出极大的友好感情，儒家基督徒如徐光启、李之藻、杨廷筠等还先后在东林书院主讲过。明末讲学、结社的风潮也给耶稣会士和儒家基督徒们极大的启发，他们也效仿中国传统文人的作法，结社讲学，如“圣母会”、“天神会”、“苦难会”、“文人社”、“兴仁会”、“仁会”等，他们一方面宣扬天主教信仰，同时也积极从事许多慈善活动。这些都是儒家结社讲学的传统对于明末天主教慈善思想和实践的助益，其结果是促进明末儒家基督徒的慈善思想和实践具有了现代社会的特征。由于耶稣会士和儒家基督徒们融汇耶儒的努力，使得当时天主教的慈善思想和实践具有了超越宗教的世俗性，它们不像西方中世纪的慈善活动机构是从属于天主教会或者某个修会，当然也不像中西方传统中官办的慈善机构那样是政府行为，因此，其中虽然有很强的道德教化，也有很强的天主教和儒家色彩，但是又不完全属于天主教或儒家，也不属于政府，这非常类似于现代的一些非政府慈善组织。并且，在经营上，“仁会”等慈善组织也有西化色彩。入会者每天出银两一分，作“仁会”基金。“有会督、会辅，专司贮收、易置、传银、散给等事”。用会员制，分享权利和义务，设专门的财务和监督，是一种相当西化的社会团体。

近些年学者们在研究中国的慈善组织时，常常会思考一个问题，这些慈善组织的发展是否可能形成独立于国家之外的“公共领域”，形成现代意义上的“市民社会”，他们的答案是否定的，原因是中国传统的慈善组织与官方的联系太过密切，并没有足够的独立性;并且中国传统慈善活动中包含有太多的施恩图报的功利性色彩，也与现代意义上的市民社会、公共领域、社会关怀相去甚远。笔者一方面同意他们的分析，另一方面也认为，明末儒家基督徒所办的慈善组织在当时政事荒废、结社自由的情况下，恰恰有较强的独立性，并且他们所进行的慈善思想和实践，通过天主教的“神哀矜”传统祛除了佛道慈善活动中的福报思想，也淡化了儒家太强的经世致用的功利主义思想，并且在与儒家思想的“合儒”式的对话中，致力于构建耶儒合流的文化，避免了过分功利的传教护教目的，使得这种融汇中西方传统的慈善组织最有可能发展成为现代意义上的慈善机构，并形成现代意义上有公共领域的市民社会。

四、结 语

明末清初天主教的东传，给中国带来了许多不同的文化因素，在耶儒对话中，通过双方学者的相互学习交流，创造性地产生了不少新的思想，并形成了新的天主教、儒家流派——儒家基督徒，他们所进行的慈善活动也丰富和发展了耶儒双方各自的慈善思想和实践传统。例如，他们将天主教的“哀矜”思想引入中国社会的慈善活动中，以爱天主和爱人如己的思想代替了中国传统慈善活动中所有的政治性或功利性的因素，使慈善活动变得更为纯粹;同时也借鉴了儒家结社讲学的传统，通过吸收耶儒双方的慈善思想和实践经验，将天主教“神哀矜”的信仰实践创造性地落实到中国的乡土社会中来，发展出某种独立于政府、宗族、教会、修会的既有中国特色又带有现代慈善精神的民间慈善组织和民间社会团体，具有了发展成为具有公共领域的现代市民社会的可能性。

虽然官办慈善事业是中国的古老传统，但是历史也告诉我们，往往官办的慈善事业会使慈善事业徭役化，使慈善活动成为政府进行社会控制和政治教化的手段，其中也不免因为官场的贪腐，使慈善活动的成效减弱，使人们的慈善活动的自发性丧失。慈善事业需要人们的慈悲之心、恻隐之心、博爱之心的呵护，但是不同的宗教、文化传统有其不同的信仰基础和慈善活动的理路，不可能通过政府的社会教化统一培养，形成全社会内容一致的慈善之心，所以将慈善工作向全社会放开，社会事允许社会各阶层、各宗教的人士来参与，才有可能使社会的慈善事业有序有效、健康地发展下去。

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