生态诗学视角下的中国古典诗学功用论

陈松青

(湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081)

清人刘熙载说:“诗喻物情之微者，近《风》;明人治之大者，近《雅》;通天地鬼神之奥者，近《颂》。”(《艺概·诗概》)这是说，诗歌在表现事物情理、说明政治原则，以及传达宇宙自然、鬼神世界的隐微方面，各有侧重。总而言之，诗歌不离“物情”、“人治”与“天地鬼神之奥”。可见，中国古典诗歌及诗学，以其包举“天地人神”的宏大视野和整体思维而具有浓郁的生态意味。其功用论也是如此。

一、和:诗歌之于刑政人伦

“和”是中国古代最高的伦理范畴。“和”伦理所强调的，是在充分尊重多样性与矛盾性的基础上，达到整体状态的均衡、协调。从社会结构来看，古人即有“天有十日，人有十等”、“劳心者”、“劳力者”、“四民”等说法，认识到一个社会是由多样的人群构成的整体，彼此之间存在利益的关联与冲突。作为中国古代文化的重要组成部分，中国古典诗学对“和”伦理作出了积极的回应。

首先，从社会功用的角度看，中国古典诗学主张“礼乐刑政”之“和”，也即充分发挥“礼乐刑政”四者的联动效应，以开创清明和顺的盛世。

中国古典诗学注重诗歌对政治得失的关切，强调在“兴”“观”“群”“怨”等多种作用下，达到“和民声”的目的，认为“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”(《礼记·乐本》)。同时，中国古代诗论家希望统治者对在“政乖”背景下产生的“怨以怒”的“乱世之音”，以及在“民困”背景下产生的“哀以思”的“亡国之音”(《毛诗序》)，保持借镜与反省的态度。即便某些诗作触及政治人物的痛感神经，如白居易创作的令权贵们“变色”、“扼腕”、“切齿”(白居易《与元九书》)的讽谕诗，仍应视为有利于国家的忠荩之言。总之，宽容不同情感、不同旨趣的诗歌，是统治者应有的政治态度与文化胸襟。

按钱穆的说法，中国古代史，从商周以来，其政治结构、文化精神，前后之间只有“绵延”、“转化”，没有“变动”、“进步”，更没有“革命”，中国历史的实际，以及人们对历史的认识，永远离不了“根本”(即“一贯的民族传统和一贯的国家传统”)。相应地，在这个“根本”下，歌吟生民之病、讽刺政治之失(“诗可以怨”、“以诗为谏”)，一直是中国古代诗歌的重要主题，也是中国古代诗论的重要组成部分。

其次，中国古典诗学关注人际伦常，主张通过诗歌促进人际和睦。

古人认为，人伦的建立是以宇宙秩序为依据的。《周易·序卦传》说:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错(措)。”人类是天地万物的产物，也是天地万物的一部分，人类伦常必须遵循其基本法则。这是中国古代生态思想的基本观念。在古代宗法社会，人伦是政治的基础，夫妇则是所有人伦的基础。《毛诗序》认为“先王”是用诗来“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的，因而“乐得淑女，以配君子”的《关雎》便具有推行“正始之道、王化之基”的宏大政治意义。同时，伦理并非纯粹理性规范，而是融含浓郁情感的，不仅日常人际伦理是如此，政治伦理也是如此。《淮南子·泰族训》说:“今夫雅颂之声，皆发于词，本乎情，故君臣以睦，父子以亲。”可见政治伦理(“君臣以睦”)、家庭伦理(“父子以亲”)是可以建立在“情”的基础上、由诗歌来达成的。

二、适:诗歌之于人生

中国古典诗学，除强调诗歌的社会人际作用之外，对于个体(无论是作者，还是读者)的颐养性情、健全品格的作用也相当重视。

明代何景明《海叟集序》说:“三代前，不可一日无诗，故其治美而不可尚。三代以后，言治者弗及诗，无异其靡有治也。”在夏商周时期，政治未必清明无比，诗歌未必须臾不离，但何氏认为，通过诗教可以达致政治清明(“治美”)，无疑是一个有价值的看法。他认为，造成“三代以后”人们不再将诗作为治国之术的原因是:“称学为理者，比之曲艺小道而不屑为，遂亡其辞。其为之者，率牵于时好，而莫知上达，遂亡其意。辞意并亡，而斯道废矣。”认为道学家鄙视诗歌创作，诗歌的重要因素——言辞也便忽视了，而一般文人受时风的影响，不以诗歌关契时政，忽视了作诗“以诗为谏”、“补察时政”的应有旨意。但是，应该注意的是，优秀诗歌未必都应以政教为直接目的。陶渊明的诗就很少关注政教，但同样“有助于风教”(萧统《陶渊明集序》)。钟嵘《诗品序》认为诗人在“心灵感荡”、“展义”、“骋情”中，使其情感得到充分释放，以至忘怀得失，做到“穷贱易安，幽居靡闷”。白居易《与元九书》说他与元稹以诗歌相往返:“小通则以诗相戒，小穷则以诗相勉，索居则以诗相慰。”他们从不同角度，说明诗歌对于颐养性情、培养品格、调剂生活的作用，以及良好的社会效果。

中国古典诗学关注诗歌所具有的排忧、治病、驱疟的作用。通过写诗来排遣忧愁，是诗人共有的创作旨趣。如陶渊明《五柳先生传》自述他“尝著文章自娱，颇示己志，忘怀得失”。其《饮酒》诗序也说:“既醉之后，辄题数句以自娱。”杜甫《可惜》表明自己以陶渊明为榜样，以诗遣兴:“花飞有底急，老去愿春迟。可惜欢娱地，都非少壮时。宽心应是酒，遣兴莫过诗。此意陶潜解，吾生后汝期。”不仅作者如此，读者也可读诗解愁。陆云《与兄平原书》说:“文章既可羡，且解忧与愁。”至于悲音可乐，也出于同样的心理。王充《论衡·自纪》说:“美色不同面，皆佳于目;悲音不共声，皆快于耳。”中国诗史上，忠愤之诗不少，蹈死的诗人则无几。这固然与中国传统的重生观念有关，但诗歌所具有的遣怀释怨功能也是其重要原因。

中国古典诗学中有不少诵诗(文)治病的说法。《汉书·王褒传》记载传主在汉宣帝时任谏大夫，因“太子体不安，苦忽忽善忘不乐”，宣帝诏王褒等人“虞侍太子，朝夕诵读奇文，及所自造作。疾平复，迺归。”再如，鱼豢《典略》记载:“(陈)琳作诸书及檄，草成呈太祖(曹操)。太祖先苦头风，是日疾发，卧读琳所作，翕然而起曰:‘此愈我病。’数加厚赐。”。萧统《答晋安王书》:“相如奏赋，孔璋呈檄;曹刘异代，并号知音。发叹凌云，兴言愈病。尝谓过差，未以信然。一见来章，而树谖忘痗;方证昔谈，非为妄作。”《诗话总龟》引《古今诗话》云:“杜少陵因见病疟者，谓之曰:‘诵吾诗可疗。’病者曰:‘何?’杜曰:‘夜阑更秉烛，相对如梦寐之句。’疟犹是也。又曰:‘诵吾手提髑髅血模糊。’其人如其言诵之，果愈。言感鬼神亦不妄。”陆游《寓叹》说:“狂诵新诗驱疟鬼，醉吹横笛舞神龙。”《聊斋志异·白练秋》也记载了诵诗疗疾的故事。这些记载不可尽信，但古人对诗乐养生的原理是有认识的。通过欣赏诗乐，改善精神状态，最终痊愈病体，已为现代医学所证明。蔡元培谈到欣赏文艺的心理体验时说:“当读画吟诗、搜奇探幽之际，在心头每每感到一种莫可名言的恬适。即此境界，平日那种是非利害的念头，人我差别的执着，都一概泯灭了。心中只有一片光明，一片天机。”他的话也可以从养生的角度来理解。

在古人的认知里，宇宙是一种图式化存在。人类活动应当遵循这一图式。《通典》记载:“古者人君食，皆用当月之调，以取时律之声，使不失五常之性，调畅四体，令得时气之和。故东汉太子丞鲍邺上言，天子食饮，必顺四时，有食举乐，所以顺天地，养神明，可作十二月均，感天地和气。”也即将音律(十二律)、时间(十二月、四时)与五行(金、木、水、火、土)进行合理的调配，以便“得时气之和”、“感天地和气”，达到养生健体的目的。相反地，如北齐后主高纬，“能自度曲”，“别采新声”，“音韵窈窕，极于哀思”，“曲终乐阙，莫不殒涕”，“乐往哀来，竟以亡国”。其殒身亡国的原因，是其音乐违背了宇宙的根本，也即“和”的原则。

上述饮食举乐的养生方式，过于繁缛，在先秦道家看来，诗乐养生的原则，非常简约而高深，就是“返情”、“安性”，也即顺乎本性、本情。《吕氏春秋·重己》将苑囿园池、宫室台榭、舆马衣裘、饮食酏醴、声色音乐作为“养性之具”。“声色音乐”，“足以安性自娱而已矣”，强调顺乎本性，不放纵。

三、通:诗歌之于天地鬼神

中国古典诗学认为，优秀的诗歌具有“动天地、感鬼神”(《毛诗序》)的超现实力量。“昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听;伯牙鼓琴，而六马仰秣”(《荀子·劝学》);秦青善歌，“响遏行云”(《列子·汤问》);屈原创作《九歌》时，“至《山鬼》篇成，四山忽啾啾若啼啸，声闻十里外，草木莫不萎死”(唐沈亚之《屈原外传》)。这些记载都对诗乐的力量作了夸大的描写。现代科学证明，一些动植物对音乐有一定感知能力，但在古代活物论观念里，这种感知能力是普遍的，也是绝对的，不认为是纯粹的夸张。《诗纬·诗含神雾》说:“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”诗既然是天地的精魂、道德与福祉的本源、万物的门户，它又何以不具有“动天地、感鬼神”的超现实力量呢?

古人认为，人类历史经历过从人神不杂，到人神杂糅，再复归于人神不杂(绝地天通)的过程。《国语·楚语下》记载了观射父对这一过程的描述:“古者民神不杂”，神民百物，庶绩咸熙;“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物”，以致于“嘉生不降”、“祸灾荐臻”;及颛顼受“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”;“其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商”。从人神不杂到人神杂糅，其分界在少皞之世;从人神杂糅到绝地天通，其分界在颛顼之世。这是以西周、春秋时期的观念来解释历史，不是历史的本来面貌。论者认为，从观念史的角度看，“人神杂糅”的观念形成于西周以前;“绝地天通”的观念形成于西周春秋战国时期;“人神异业”的观念形成于汉代以后，滞后于观射父所作的分际。上古时代，“人神不杂”的情况是不存在的。神人关系的得序与失序，造成治世与乱世的更替，是一种历史循环论观念。从人神不杂，到人神杂糅，再复归于人神不杂，这种虚构的循环过程体现了元善复归的先验思想，如同“一”、“道”、“太极”等等最高存在一样，是至善至美的。

在这一历史过程中，诗歌扮演着重要的角色。在古代文化观念中，草木、虫鱼、天地、日月、星辰、祖先、神祇，无一物非“活物”，所以诗人可以与天地、百物相感通。在这一观念下形成的巫术咒语、祭祀歌谣等，成为后世诗歌的重要源头。

在中国传统思维里，有一种强烈的“赋魅”意识，礼法刑政，非但不排斥诗乐(包括宗教诗乐)，相反可以彼此促进，所以在从“人神杂糅”到“绝地天通”的最初时代里，出现如《尚书·益稷》所描述的非常理性而温暖的君臣唱和情景:“(舜)歌曰:‘股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!’(皋陶)乃赓载歌曰:‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉!’又歌曰:‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉!’”显得十分的宝贵。

然而即便在“人神异业”的时代，宗教诗乐非但没有衰落，相反，因为职有专司，为了充分发挥神权对现实的保障功能，宗教诗乐得到进一步发展。只有当其偏离了正当的礼制规范与道德情感的时候，才被认为不足以感天地、动鬼神。据《汉书·扬雄传》记载，成帝时的赵昭仪，深得皇帝宠幸，常陪从游猎祭祀，扬雄以为不合礼，因此“盛言车骑之众，参丽之驾，非所以感动天地，逆釐三神”。宗教文艺的合理性就在于感动天地、逆釐神灵，这在神权社会里，是不可或缺的。

就诗人个体的诗歌事业而言，诗人的生命本性，比常人更富有天地鬼神的灵性。诗人不仅得山水之性，也可通鬼神之性。他们有的生前就与鬼神相感通(通常以梦境的形式)。譬如李群玉，生长于湘楚，一生不得志，子息早亡，晚景凄凉，其诗具有楚骚风味。他作有二妃诗多首，如《黄陵庙二首》、《题二妃庙》、《湘妃庙》等，对不幸的二妃倾注同情，相传他梦见二妃，为二妃而死。据辛文房《唐才子传》卷七载:“(李群玉)归湘中，题诗二妃庙，是暮宿山舍，梦见二女子来曰:‘儿娥皇、女英也，承君佳句徽佩，将游于汗漫，愿相从也。’俄而影灭。群玉自是郁郁，岁余而卒。”人们同情不得志的诗人，给他的一生添加一个凄美的结局，自在情理之中。李贺对鬼神世界更是一往情深。其《苏小小墓》云:“幽兰露，如啼眼，无物结同心，烟花不堪剪。草如茵，松如盖，风为裳，水为佩。油壁车，夕相待。冷翠烛，劳光彩。西陵下，风吹雨。”将苏小小的鬼魂形象写得幽独而凄苦。

诗人对鬼神世界的向往，其基本动力，如蒲松龄《聊斋自志》所说，是要在“灯昏案冷”中向“青林黑塞间”寻找知音。因为现实的幽冷，诗人们托意于鬼神世界，对心灵的现实压迫感，进行合理或差近合理的释放，在鬼神世界里“找回自己”。

“天地人神”生境，是物质生态与精神生态的复合系统。天地有人性，人也有天地之性;鬼神有人性，人也有鬼神之性。就人与鬼神的关系来说，是“乐以迎来，哀以送往”(《礼记·祭义》);就人与天地的关系来说，是“情往似赠，兴来如答”(《文心雕龙·物色》)。鬼神、天地与人类，因循依倚，周流不息，诗乐歌舞是连结彼此的纽带。在这样的“天地人神”生境里，人类的精神生态才得以协调、丰富而美好。

四、极:万化冥一

中国古典诗学追求天人一体、万化冥一的意境美。礼乐刑政、个体心性与“天地鬼神之奥”，各属“天地人神”生境的一端，唯有意境美，才能将此数端浑沦为一。它使读者沉浸其中，超越是非得失，从而获得一种崇高感与成熟感。

从人类历史看，人类在认识到自己是“我”与“它”分离而形成的结果之前，是没有、也无法意识到自己是生活在“我－它”关系之中的。当他意识到“我”作为存在而存在的时候，也就意味着他进入了“我－它”二元分立的关系中，是以自己为主体，而以“它”为对象或客体，从而陷入陆九渊所说的“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”的困境。诗歌的最高境界，就在于通过“赋魅”，打通“我”与“它”的区隔，也即将封闭的“人”(自我)开放给整个宇宙。这是哲学的最高境界，也是诗歌的最高境界，而哲学的最高境界也总是诗意的、审美的。

如果说，诗歌之通于天地鬼神，是一种纵向性或发散性的延伸，那么“万化冥一”则是“此在”的“觉悟”。它在诗艺上，表现为意境。意境所体现的是泯灭“我－它”界限，以在场显现不在场，最终实现自我对有限的超越。清人叶燮说:“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会。言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍忽之境，所以为至也。”(《原诗·内篇》)“冥漠恍忽之境”是一种自我满足的想像之境，也是对有限的超越。

从艺术风格上说，有意境的诗通常表现为含蓄。唐王维《鸟鸣涧》:“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”《辛夷坞》:“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”说的是月下鸟鸣，涧边花落，与人事无涉，而传神弦外。李华《春行寄兴》:“宜阳城下草萋萋，涧水东流复向西。芳树无人花自落，春山一路鸟空啼。”首二句是说城下萋萋芳草，城外流水东西，极天然之致。后二句则言路转春山，屐齿不到，一任鸟啼花落，送尽春光。万物静观皆自得，可谓“不落形气之中，忘怀欣戚矣”。至于元稹《连昌宫词》“连昌宫中满宫竹，岁久无人森似束。又有墙头千叶桃，风动落花红蔌蔌”，感叹连昌宫之兴衰;韦庄《台城》“江雨霏霏江草齐，六朝如梦鸟空啼”，感叹六朝如梦，都是以花落鸟啼，寄寓兴亡之感。再如，孟浩然的诗以含蓄自然而不刻意经营见称。《批点唐诗正声》评价说:“浩然体本自冲澹中有趣味，故所作若不经思，而盛丽幽闲之思时在言外，盖天降殊才，非偶然也。”其《万山潭作》云:“垂钓坐盘石，水清心亦闲。鱼行潭树下，猿挂岛藤间。游女昔解佩，传闻于此山。求之不可得，沿月棹歌还。”前四句自然发露，是写实;后四句突入旷古，超妙无匹。有论者作设身处地之想:“读至‘求之不可得’，试掩下句，看他如何发放。须知才有意，便失之‘吾与点也’之意。”汉皋解佩的情事虽然非常美好，但求之不得，既然求之不得，则不可死于句下，所以用“沿月棹歌还”煞尾，给人无尽联想。

将言外之义寓含于景物描写之中，是形成含蓄风格的常见手法，不过在人事场景的描写中，也能表现言外之义。比如李白《长相思》其二:“美人在时花满堂，美人去后花余床。床中绣被卷不寝，至今三载犹闻香。香亦竟不灭，人亦竟不来。相思黄叶落，白露点青苔。”重点写人事，在“在场”与“不在场”的交替中，咏叹世事的变迁，而以“此在”的自然景物煞尾，更能激发读者的无尽想像。

有意境的作品可以体现出不同的审美特征与艺术风格，可以体现为优美，也可以体现为崇高美。崇高美是一种天地大美。“崇高是有限对无限的崇敬感，正是它推动着有限者不断超越自身。”崇高美，不能简单地说成是壮丽、雄伟，它是一种万物一体的境界。当我们在对一个在场的东西进行无尽玩味之际，实际上也是在无穷地追索不在的、隐蔽的东西，这样就会体现出伟大而崇高的气魄，在我们的想像中，在场与不在场、显现者与隐蔽者已然结合为一体，也即在审美意识中体悟到万物一体的境界。当作者或读者体验到这种情境的时候，其心智与人格便受到一次洗礼，变得成熟起来。

余论

中国古典诗学非常强调人与自然、群体与个体的“共存关系”(co-existential relations)，因此，将中国古典诗学定性为生态诗学，比定性为生命诗学，显得恰切，前者突出了本质，并且涵盖了后者。当刘勰将传统哲学中的“三才之道”(天地人)贯通于文论，也即将文学建立在“天地人”系统中，以“人文之元，肇自太极”(《文心雕龙·原道》)的断语突出文学与自然的生命联系，赋予文学与天地同根的生态价值，使“人文”具有超验的元善品性，已然在文学观念上，建立起以古典生态中心为底色的古典生态诗学的基本构架。相应地，对于重视“关系性”的古典诗学而言，其功用论，也是在“天地人”系统中展开的。在“喻情”(指向个体)、“明治”(指向群体)、“通天地鬼神之奥”(指向自然生态与精神生态)的功用上，诗人与读者，在现实关切、情感培育与艺术修养等方面，得到了虽未必是全方位的却是彼此依倚的修炼与完善，这本身即体现出深刻的生态精神。

从现实意义来看，中国古典诗学中的整体意识与生态意识，有助于克服“人性的分裂”(指理性与感性的分裂)，避免人变成“单面人”(马尔库塞语)，有助于重建人与自然的和谐关系，树立万物平等的意识，培养健全的人格。从生态诗学的范畴来看，由海德格尔等人提出的，诸如“诗意地栖居”、“家园意识”等西方生态美学范畴，在中国古典诗学中即粗具原型，且意蕴丰厚。海德格尔等人本来就深受东方文化(包括中国古代文化)的影响。东方文化滋育了西方生态美学的成长，以生态诗学的视角研究中国古典诗学，已日渐成为世界性话题。

［注释］

①《左传·昭公七年》有“天有十日，人有十等”的说法，十等为王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台，十等之外又有圉、牧，有严格的等级，目的是“以待百事”。

②《穀梁传·成公元年》说:“古者有四民:有士民，有商民，有农民，有工民。”《汉书·食货志上》:“士、农、工、商，四民有业:学以居位曰士，闢士殖穀曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”“四民”是平民阶层。

③钱穆《中国文化史导论》说:“中国人看历史，则永远在一个根本上，与其说是变动，不如说是转化。与其说是进步，不如说是绵延。中国人的看法，历史的运行，不是一种变动，而是一种转化。不是一种进步，而是一种绵延。不是从这一阶段变动、进步而达另一阶段，只是依然在这一阶段逐渐转化、绵延。变动、进步是异体的，转化、绵延是同体的。”(钱穆《中国文化史导论》，上海三联书店，1988年，第11～12页。)黑格尔甚至非常极端地说:“中国的历史从本质上看是没有历史的;它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。”(黑格尔《法哲学原理》)

④段成式《哭李群玉》说:“曾话黄陵事，今为白日催。老无儿女累，谁哭到泉台。”李群玉集中有《伤小女凝儿》、《哭小女凝儿》等诗。可见李群玉晚景凄凉。

⑤蒲松龄《聊斋自志》说:“知我者，其在青林黑塞间乎?”语本杜甫《梦李白二首》:“魂来枫林青，魂返关塞黑。”以“青林黑塞”借指知音不在人间，而在幽冥鬼怪中。

⑥关于生态审美的内涵，参看曾繁仁《论生态审美观》，《中国社会科学院院报》，2006年11月30日。

〔1〕陈寿.三国志.北京:中华书局，1982.

〔2〕阮阅.诗话总龟(前集卷四十八).北京:人民文学出版社，1987.

〔3〕中国蔡元培研究会.蔡元培全集(第二卷)〔M〕.杭州:浙江教育出版社，1997.

〔4〕杜佑.通典〔M〕.长沙:岳麓书社，1995.

〔5〕黄玉顺.绝地天通——天地人神的原始本真关系的蜕变〔J〕.哲学动态，2005(5).

〔6〕班固.汉书〔M〕.北京:中华书局，1962.

〔7〕陆九渊.象山集(象山语录卷一).文渊阁四库本。

〔8〕陈伯海.唐诗汇评(上)〔M〕.杭州:浙江教育出版社，1995.

〔9〕张世英.哲学导论〔M〕.北京:北京大学出版社，2002.