论荀子“诗言志”的文艺本质观

洪永稳

（黄山学院 文学院，安徽 黄山245041）

一、荀子“诗言志”的哲理诗学观

我国先秦的文艺思想，直接脱胎于华夏远古巫术文化，所以儒家文艺观明显地带有诗性智慧和巫术象征文化的性质，于是儒家文艺观总是围绕着一个古老的命题“诗言志”展开。作为先秦最后一位儒学大师荀子继承儒家诗学的传统，最明确地表述了这一诗学宗旨。荀子在《效儒》篇云：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。 故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。[1]125

荀子的这段话是说：圣人是道之枢纽。天下之道都集中在这里，历代圣王之道也统一在这里了，所以《诗》、《书》、《礼》、《乐》都归属到这里了。 《诗》言其志，《书》言其政事，《礼》言其行为，《乐》言其万物之和谐，《春秋》说的是微言大义。所以《国风》之所以为不失于流荡的作品，是因为以道去节制它的缘故；《小雅》之所以为小雅，是因为以道去润饰它的缘故；《颂》之所以成为登峰造极的作品，是因为以道去发扬光大的缘故；天下之道全在这里。这段文字是荀子关于文艺与“道”的关系的全面表述。这里主要讲了 4点：1.诗言志的“志”，就是“圣人之意”;2.“圣人之意” 就是 “天下之道”；3.《诗》、《书》、《礼》、《乐》都是载道的工具，圣人就是传达“天意”或“道”的渠道，这就是“诗言志”的文学本质观；4.《诗经》里的《风》、《雅》、《颂》全是载道之篇，它里面的爱情诗、怨愤诗等都是为了表现“圣人之道”的。这就是儒家文学“诗言志”本质观的明确表达。那么荀子之“志”即“道”的内涵是指什么呢？与孔孟是否一致呢？为了弄清荀子之“道”。有必要对“诗言志”的“志”进行追溯，了解它在先秦各家的内涵。

“诗言志”被朱自清先生誉为“中国诗学的开山纲领”。[2]190它是我国最早的诗学本质观。《尚书·尧典》说：“诗言志、歌咏言、声依永、律和声，八音克谐，无相夺伦、神人以和。”[3]33那么这里的“志”是指什么呢？按唐代孔颖达的解释，“志”与“情”是一个东西，他说：“在己为情、情动为志，情志一也”，[4]1328这种说法是没有根据的，如何理解“诗言志”呢？其着眼点是“神人以和”。上古时代各民族部落经常举行一些带有原始宗教性质的祭祀活动，由巫师来歌舞，最早的诗就是巫师向天祷告时所唱的词，巫师是天意的代表，巫师所说的话就是神的诏语。因而“志”在上古就是天意或哲学意义上的“道”。“神人以和”就是人对天的信奉和适应，是一种利用神的威严来维护现存的秩序的手段。因而 “诗言志”的“志”不可能是人的“情志”，而应是上天的“意志”或“天意”，《尧典》中所描述的就是一种原始祭祀典仪。所言之志就是天的“志意”，诗歌只能传达神秘的天意，经过反复咏唱，才通达到对“天意”全身心的信奉和适应。在先秦，诗、歌、舞三位一体，因此，“诗言志”的诗学本质观可以代表先秦的艺术本质观。《尚书·尧典》中的“诗言志”可以代表儒道两家共同的观点；但儒道两家所说的“志”又是不同的。儒家所理解的是心意、思想或理想，如《左传》和《论语》一般把《诗》理解为一种达意的方式、外交的手段；[5]14道家所理解的是“自然规律”，如《庄子·天下》篇中所说的“《诗》以道志”[6]412的“志”指自然规律。但不论哪种理解，总是把诗的本质引向一种抽象的观念，多数情况是指“道”或“哲理”，也就是后世文论家所言的“文以明道”、“文以载道”之类的“道”或“理”。

作为先秦诸子的最后一位儒学大师荀子秉承了这样的传统，使“诗言志”的文学观朝着儒家伦理道德的方向伸展，从而奠定了中国“文与道”关系论的基础。

二、荀子“诗言志”对孔孟诗学观的继承和发展

儒家的开创者孔子坚持“诗言志”的诗学观。近年出土的上博简《孔子诗论》第1简，开门见山阐述了其《诗》学宗旨：“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”。[7]123明确地表达了孔子“诗言志”的诗学观，在《孔子诗论》中，数言“志”。除第1简：“诗亡隐志”外，还有第8简：“《少旻》多疑矣，言不中志也。”[7]135第19简：“溺志，既曰‘天也’，犹有悁言”。[7]148第20简：“其隐志必有以逾也。 ”，[7]14926 简：“《蓼莪》有孝志”[7]156等。可见孔子非常重视对诗人之“志”的把握。孔子的“诗言志”的“志”和“道”的内容是一致的，他在《论语·述而》中提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[8]201的思想。这里的“志”虽然是指人的理想、怀抱；“志”的内容却是“道”，“志”和“道”其实就是合二为一的东西。

孟子继承了孔子的诗学观，也把“诗言志”作为诗歌的本质，他说：“君子之志于道也”，[9]312也是把“志”的内容归为“道”，他提倡“充实之谓美”，[9]334也“就是个体通过自觉的努力，把他所固有的仁义等善的本性‘扩而充之’，使之贯注满盈于人的形体之中。”[10]182这是把个体人格的道德修养和美联系起来，他的诗论和乐舞论也都是强调“仁”、“义”、“礼”等伦理道德的因素。例如孟子在谈到音乐的本质时说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”[8]183这是把艺术的本质直接导向“仁”和“义”，并指出乐（艺术）是通达“仁”、“义”的最高境界。可见孟子持的也是“诗言志”的本质观。总之，孔孟所言之“志”，都是儒家一贯倡导的政治伦理之“道”。

荀子作为儒家学派的后学，是先秦诸子的集大成者。他所说的“诗言志”的“志”已吸收了儒家的治世之道、人伦之道、道家的“自然规律”以及法家的霸王之道，并使之融合成一体。这里的“志”和“道”的内涵相同。

在荀子的书中，“志”（道）又是和荀子的“礼”是相通的。荀子是非常推崇礼的，他承孔子崇尚三代之礼。但荀子之礼不同于孔子之“礼”，孔子的“克己复礼”的“礼”是已经土崩瓦解的周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”[6]350一套道德伦理的内涵，而荀子之礼在继承儒家传统的时候，又吸收了道家的自然之道思想，使之融合，构成了荀子之道（礼）的主要内容，因此荀子的“道”既指“自然规律”，又指儒家的以伦理道德为载体的治国之道，即“百王之道”是自然之道和社会之道的统一体。这个统一体的具体内容表现在三个方面。

第一，荀子之礼（道）指政治制度、百王之道。这是他的礼的主要方面，他在《礼论》中说：“礼岂不至矣哉！立隆以为极。而天下莫之能损益也。”[1]402指出统治社会的最高准则——礼，其实质不能更改，它的本质是永恒不变的，礼治之道不可替代。至于礼的某些具体内容和具体规定，荀子认为可以顺应人心与时世的变化作修改，不必拘泥于原有的规定。《大略》曰：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”[1]586这与孔子的三代之礼观点相同，这是对孔子的“礼”的继承。但他更强调政治制度，他在《富国》篇说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[1]183界定礼是规定贵贱等级，长幼差别以及由贵贱等级和长幼差别决定的贫富尊卑的制度。这是荀子“礼”的主要内容。

第二，礼的内容又指道德规范。荀子之礼虽强调政治强制性，但所言之礼仍有孔孟道德的痕迹，如《臣道》中说：“恭敬，礼也。”[1]284明确表示像恭敬之类的德就是礼，合德就是合礼，礼由此被道德化为德的一种。《大略》中说“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”[1]585这里说，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和。从伦理道德上规范礼的内容，是对孔孟伦理之礼的继承。

第三，荀子之礼也包括宇宙之道，自然之道。礼是政治制度，具有道德规范的印记，乃正身治世之本，礼本来就包括修身之道与治国之道，同天地自然无涉。然而，先王圣人制礼除了取法于人之外，尚取象于天地，效法天地运行变化规律以及天地的本然属性。这就意味着人间之礼有本于天地之道，自然之道的一面，和天道有相通之处，此又打通了人之礼与天之道的联系。这样礼又同于天道，《王制》说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制”。[1]147视礼的等级性为天地分别以及天上地下的空间位置差异的产物；由自然现象推演人间之礼，由人间之礼逆溯其天因地缘，用自然之道比附人世间礼制，天道人道有类似之处，二者之间有统一性。这里就吸收老庄的自然之道并融入孔孟伦理之道中来，实行天道人道的统一。这就是荀子之道的具体内容。

三、荀子对“诗言志”的具体要求

如何表现这些“礼”的内容即“道”？荀子提出了“诗言是其志”说，这是对传统儒家古道的恪守，荀子在《劝学》中说：

《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。[1]8

这就是说，在荀子看来，“在天地之间”的各种事物之道理都反映在 《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》之中了。 因此，荀子非常重视《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》之儒家经典。荀子认为 《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》“在天地之间者毕矣”也就是“天下之道毕矣”，这就是说《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》反映了“天地之间”的事物，同时也就是表现了“天下之道”。荀子所谓的“道”从政治思想方面讲就是“礼”之“道”，即他所属的战国时代新兴地主阶级的政治礼教和仁义道德思想。从文艺与道的关系这个根本的美学问题来说，荀子这种“文以明道”的思想有重要的意义。

荀子一方面竭力反对“用而不文”或“好其实，不恤其文”，[1]77但另一方面又要求“文以致实”或“礼义以为文”。[1]283因此荀子要求文道合一的同时，又要以“道”为首要，以文为次。正是如此，荀子把那些“不顺礼义”的“文学”斥之为“奸说”或“奸言”。 他说：

多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多言无法而流湎然，虽辩，小人也。故……辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此……圣王之所禁也。[1]90

同样的原因，荀子把那些“不顺礼义”的、不是“中声之所止”[1]8的诗乐斥之为 “邪音”、“奸声”或“淫声”。他说：

乐姚冶以险，则民流鄙贱矣。……故先王贵礼乐而贱邪音。……姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫，……故君子耳不听淫声。[1]437

因此，荀子说：“饰邪音，文奸言，以枭乱天下。”[1]83只有那些“涉然而精，亻免然而类，差差然而齐，彼正其名，当其辞，以务白其志义”[1]487的“文学”，才能很好地表现“道”。这里所谓的“白其志义”，就是指道的内容；所谓“涉然而精，亻免然而类，差差然而齐，正其名，当其辞”，就是“文”的工夫，亦指美好的表现形式。荀子对于这种语言文学给予很高的评价。他说：

凡人莫不好言其所善，更君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。[1]80

因此，荀子认为那些“文实”兼备的“文学”。既是善的也是美的。

荀子虽要求“文道合一”或“文以致实”而反对“好其实不恤其文”，[1]77但以“道”为首要，以“文”为次，这样荀子也就必然以“礼义”为首要，以“文学”及其他艺术为其次，也就是说，文学艺术是从属于礼义的，是为“礼义”服务的。他在《劝学》篇中说：

上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂（识）志、顺《诗》、《书》而已耳，则未世穷年，不免为陋儒而已。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥壶也，不可以得之矣。[1]11

人之学既是如此，那么一个人如果 “不能隆礼”，只是“顺《诗》、《书》”只讲文艺，他不过是个“陋儒”而已。这里荀子是把“道”（礼）放在“文”之首，“文”只不过是载道的工具或手段。

荀子认为，除了社会伦理政治之道可以用诗乐表现外，自然之道也可以用艺术表现。他说：“舞意天道兼”，[1]441舞蹈的意象则包容了自然界的一切现象，也就是说舞蹈的目的是表达“天道”的，所以他说：

鼓，其乐之君邪？故鼓似天，钟似地，磬似水，竽、笙、箫和筦、籥似星辰日月，革兆、木兄、拊、鞷、木空、楬似万物。曷以知舞之意？[1]441

荀子把音乐（艺术）和自然界的天、地、日、月等万物联系起来，可知他受道家宇宙之道、自然之道思想的影响。自然之道也可以用艺术表现出来。

荀子扩大了儒家之道的范围。在他看来，“礼”不仅包含封建仁义道德政治法度等东西，还包括天地日月等自然现象。因而，荀子把“礼”看作是社会和自然的共同准则。礼既是“人道”，又是“天道”，更明确地说“礼”是包括了“人”——社会的“道理”、“规律”和“天”——自然的“道理”、“规律”了。这些都可以用艺术表现。也就是说，艺术是“天道”与“人道”（合而言之，即天下之道）的反映和表现。

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