庄子身体审美观与魏晋时期的身体美

席 格

(河南省社会科学院中原文化研究中心，河南郑州 450002)

尽管美学之父鲍姆嘉通在“美学是研究感性知识的科学”的界定中并没有将身体纳入“感性”范围，但身体作为一种感性存在，不仅在中西美学发展史中受到了不同程度的理论关注，而且一直是现实审美实践活动的重要审美对象。如《诗经·卫风·硕人》所述的“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮”［1］82，便是对身体审美实践活动的诗性写照。但必须强调的是，中国美学中的身体既是生理性的肉体，更是由形、神、志、气等要素组成的生命形式。这就使身体审美不但包括对生理性身体的自然美的欣赏，而且包括对身体内在生命之气的显现形式的欣赏，即对内化于身体的生命之美、人格之美的欣赏，包括超越身体生理局限的精神维度的审美追求。

宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中提出:“庄子的理想人格‘藐姑射仙人，绰约若处子，肌肤若冰雪’，不是这晋人的美的意象的源泉么?桓温谓谢尚‘企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想’。天际真人是晋人的人格，也是理想的美。”［2］212这一论断便是基于身体审美的精神维度，从而将晋人对身体美的欣赏溯源至庄子的“理想人格”。遗憾的是，宗先生的这一论断在对魏晋时期身体审美的研究中没有得到足够的重视，自然也就缺乏对庄子身体审美观及其在魏晋时期身体审美实践中影响的深层剖析。本文认为，庄子以道论为理论基础，不仅形成了相对系统的身体审美观，而且为魏晋时期身体审美实践提供了理论资源，是人物品藻在魏晋时期审美化转向的重要理论基础。

一、庄子的身体审美观

庄子对身体美的关注，是建基于对身体的哲学思考之上的。庄子根据“通天下一气”的哲学思想，明确指出人的身体乃是由“气”化生而成的，所谓“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死”［3］733，也即身体的产生和消亡只不过是“气”的运动变化而已。不仅如此，作为“气”的外化形式的身体，其行动、居留等行为实质也是“气”的变化，甚至作为“气”的形式的饮食都理应不知道口味:“舜曰:‘吾身非吾有也，孰有之哉?’(丞)曰:‘是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也;孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所在，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪!’”［3］739因此，从本质层面来看，身体自然并无所谓美丑，所以庄子关于身体的审美更为倾向于精神维度，身体自然之美相较于精神自由之美而言则处于次等地位。这乃是庄子以“道”论为哲学根基认识身体的必然结果，也是他的身体审美观的重要特征。庄子在对身体哲学认知的基础上，对身体审美投入了相对深入的理论关注，主要内容有三:

第一，形体美与精神丑。庄子对身体自然之美的论述并不多，最为著名的便是对逆旅小子两位妻子形体美的评述:

阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰:“其美者自美，吾不知其美也;其恶者自恶，吾不知其恶也。”［3］699

显然，两位女性对待身体之美或丑的态度，不仅直接影响了对各自身体感性的审美实践，而且影响了各自在家庭中的地位。但可以肯定的是，庄子首先从身体自然层面对两位女性的容貌进行了美与丑的区分，但他并没有否定形体外在之美，不过是将形体美作为人格美、精神美的衬托。这既是庄子身体哲学观的显现，也体现出中国身体审美中形体美与人格美相统一的审美价值取向。

第二，形体丑与精神美。庄子借助文学的笔触，在《人间世》、《德充符》中塑造了支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉和兀者叔山无趾以及恶人哀骀它等众多形体丑陋的畸形人物，如“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为肋”［3］180。由于他们的身体和美的身体一样都是“道与之貌，天与之形”的结果，肢体残缺、外表丑陋并没有影响他们内在精神之美给人带来的美感。他们顺应自然，通过对道的体悟，使他们内在的“德”处于充盈的状态，从而彰显出大道之美。“在《庄子》那里，身体的缺陷更能彰显出身体的本然之性，因为身体由此而被迫成为显题化的认知对象，而残缺的身体有利于破除人的存在是自足而封闭的幻象，‘身残而神全’是一种理想的境界:‘畸人者，畸于人而侔于天。’”［4］并且，支离疏、兀者王骀等形貌丑陋乃至肢残之人通过对道的体悟，在人生境界方面完全可以超出形体健全之人，形成巨大的人格魅力。如庄子笔下的孔子就主动要去向王骀学习:“丘将以为师，而况不若丘者乎!奚假鲁国!丘将引天下而与从之。”［3］188庄子将精神的大自由、大解放寓于身体的极端丑陋乃至残缺之中，由此进一步展现出对于精神美的崇尚。

第三，神人之美。这既是庄子理想人格的体现，也是身体审美的最高境界。神人作为庄子所致力追求的逍遥游的代表，在精神自由、道德人格等方面均是身体审美的至高所在。更重要的是，从身体自然的层面来看，神人不仅超越了身体的时空局限，超越了形而下的肉身速朽的威胁，而且还具有完美的容貌。可以说，神人之美，乃是庄子所推崇的理想的身体自然外在美与内在于身体的生命之美、精神之美的完美结合。其中尤其以他描述的“姑射神人”为代表:

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。［3］28

“肌肤若冰雪，绰约若处子”，便是对理想的身体自然之美的描述。并且，这种具有美的外形的身体超越了普通人的生理局限，“不食五谷，吸风饮露”，而且能够“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，完全打破了时间、空间和生老病死等生理现象对常人的束缚。诚如老子所言:“吾所以有大患，为我有身。及我无身，吾有何患!”［5］49这种对形而下的肉身束缚的超越，很自然地让“神人”能够摆脱“身”所带来的各种精神上的束缚，而在精神维度获得大自由、大超脱、大解放。如徐复观先生就认为这则寓言描写的是“柔静高深之美的精神的自由活动”［6］41。因此，从身体审美的层面来看，尽管庄子塑造了众多的残缺丑陋的人物以作为人格之美、道德之美、精神之美的代表，但对神人之美的描述仍然表明了他对身体自然美的认同与肯定。同时，以理想的“神人”的形式肯定身体自然美，则表明庄子对身体的审美更为侧重于精神层面。

庄子这种重视精神自由、轻视身体自然美的身体审美观，内在地对身体所承载的伦理认知、政治认知等具有一种先天的排斥。以先秦儒家伦理层面的身体认知为例，侧重于用礼对人的行为进行规训，在实践层面发展形成一套完整的行为规范，并在理论层面设定出多个层级用于人的道德提升。如孔子将人格道德修养划分为“知之”、“好之”、“乐之”三个层次;孟子则将内在的浩然之气所达到的道德修养的境界分为善、信、美、大、圣、神六个等级。与庄子的身体审美认知相比，这种身体观便具有浓郁的社会化、政治化色彩。到了汉代，儒家身体观借助和封建制度层级化、选拔官吏等政治行为的结合而被广泛接受，庄子的审美化身体观则由于身体感性的遮蔽、庄学的沉寂等原因而被忽视。直到汉末魏晋时期，由于社会动荡、思想解放等因素，身体感性问题得以凸显，身体的美学维度得以张扬，庄子的身体审美观才得到应有的重视。

二、汉末魏晋身体感性凸显的基础

汉代由于儒学的兴盛和察举制度的实施，身体感性被社会化、伦理化、政治化甚至是宗教化所遮蔽，丧失了应有的感性审美维度。但是到了东汉末年，由于现实社会的大动荡、大变革，附加在身体之上的各种外在认知被逐步消解，从而推动身体作为感性认知对象重新进入人们的视野，成为审美观照的对象。

第一，察举制度变革与身体政治化、神秘化的消解。汉代察举制度的实行，推动了身体政治化倾向的发展。“由于受先秦以来观相术的影响，人们相信，一个人的外表往往是对其内在禀赋、道德品质、行为能力的有力暗示，即所谓‘有诸内，必形于外’”［7］328，这就导致外在容貌在察举过程中占有重要地位。尤其是董仲舒将天人同构、同体理论发展到极致，提出“天人感应”和天人相副的理论之后，“骨相论”被广泛运用到官吏选拔乃至社会日常生活之中，身体的政治化认知又赋予了身体以神秘化色彩。如据《后汉书·任光传》载:“汉兵至宛，军人见光冠服鲜明，令解衣，将杀而夺之。会光禄勋刘赐适至，视光容貌长者，乃救全之。”［8］751尽管没有对任光的相貌进行直接描述，但任光以与众不同的容貌而免于被杀，足以证明当时骨相的巨大影响力。更有学者明确指出，“两汉之际，身体并未获得独立的审美价值，它基本是在‘骨相论’思维模式的笼罩之下”［9］。

但到了汉末，“选官危机”的出现，以骨相为主的容貌不再作为重要参考，而是出现了“以名选人”、“以族选人”，尤其是“清议”之风对被品评者学识、能力等的重视，随着清议影响力的逐步加强，推动了察举的转变。特别是曹操为笼络人才，提出了“唯才是举”，进一步导致“骨相论”的淡化，为身体感性地摆脱神秘主义色彩提供了基础。刘劭《人物志》中所阐述的内容便清晰地反映出察举制度的转变，尽管该书继承了王充的命相理论，并接受了儒家“威仪”、“容止”等思想观念，但在“德才必显于体貌”的身体观的指导下，更为注重察举对象的气质、个性、才能等。至此，察举制度因“骨相论”而被烙上的神秘化色彩遭到逐步消解，开始走向元气自然论，将身体表征与内在本质结合在一起，进行官吏选拔。而“清议”向“玄谈”的转变过程中，功利性被逐步淡化殆尽，人物的品鉴亦不再是官吏选拔的重要参考，从而为人物品鉴由对经学造诣、道德品行等的重视，转向对身体的审美发现奠定了基础。

第二，对儒家礼教思想的反叛与身体伦理化的消解。汉代儒生为了实现儒学的一统地位，获得统治者的青睐，炮制出一套十分完备的礼乐服饰制度，通过对人自然行为与情感的规训，让身体体现出鲜明的被社会化规定了的内容。如扬雄所言:“汉兴二百一十载而中天，其庶也乎!辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之，复其井、刑，勉(免)人役，唐矣夫!”［10］43礼乐服饰制度将身体的社会化发展到了极致，相应地对人的生理欲求、情感欲求的压抑也达到了空前的地步。因此，东汉末年随着社会的大动荡，礼乐服饰制度遭到了社会性的反对:魏晋名士在理论层面提出了“越名教而任自然”;在实践层面则是用实际行动对“酒礼”、“丧礼”等禁锢发起了前所未有的强大冲击。如刘伶不仅撰写了《酒德颂》，将儒家“酒以成礼”演化为“酒以纵欲”，而且“纵酒放达，或脱衣裸形在屋中”［11］392;阮籍则对丧葬礼仪进行了颠覆:“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言:‘穷矣!’都得一号，因吐血，废顿良久。”［11］393正是在这种“任自然”的强力冲击下，身体感性得以从儒家礼乐服饰制度所规训的社会化、伦理化的束缚中逐步解放出来。

第三，道教游仙思想的破产与身体宗教化的消解。东汉末年，死亡的巨大威胁给人们造成了空前的心理压力，“为了彻底消除人们对死亡的恐惧，道教在谋求借助丹药、养气等宗教方式实现肉身不朽的同时，还在老庄精神自由论的基础之上将其游仙思想理论化、系统化”［12］，企图通过服食丹药、守一养气等方式实现羽化成仙、肉身不朽的宗教目标，实现长生不老。但由于道教是一个没有设置彼岸世界、重视现世的宗教，要在此岸解决现实死亡问题，这就必然导致了其宗教实践方式具有可验证性，与现实生活中的肉身死亡形成鲜明对比，遭到时人的质疑。《古诗十九首》中就有“盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考”［13］332的诗句;曹植在《赠白马王彪诗》中也说:“虚无求列仙，松子久吾欺。变故在斯须，百年谁能持。”［13］454正是基于对道教羽化成仙欺骗性的清醒认识，身体的宗教化认知在现实生活中遭到消解，魏晋名士也因此走上了借助服药、饮酒以获得身体快感和精神自由的道路。阮籍所言“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰我心”［13］498，便是对在身体宗教化认知消解背景下时人追求身体生理快感和精神自由的准确描述。

第四，战争、疾病、自然灾害的频发与身体感性的凸显。宗白华先生在论及晋人的美时，明确指出当时的社会政治状况乃是魏晋美学精神形成的重要诱因:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、极富于智慧、最浓于热情的一个时代，因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”［2］208这种社会变革所造成的苦痛最直接的体验载体便是形而下的肉身，而精神的解放与自由同样是依托于对身体感性的复归。自东汉末年黄巾起义开始，到三国之争、南北朝分裂，战乱一直没有停止，冷兵器时代战争最直接的结果便是对人的身体性消灭，从而加强了人们对身体感性速朽的深层认知。而瘟疫、饥荒等带来的则是身体的痛苦煎熬，迫使人们必须直面身体的生理需求。如以旱灾为例，“东汉三国时期共有80多个年份发生旱灾”，“其中连续发生两年的连发期有15个”［14］。据《后汉书》记载:献帝兴平元年(194年)七月，“三辅大旱，自四月至于是月。……是时谷一斛五十万，豆麦一斛二十万，人相食啖，白骨委积”［8］376。灾荒造成的大量死亡，让人们对生命有了更为清醒的认知，在现实生活中更加注重对身体生理快感的追逐。如《古诗十九首》中所言:

驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。［13］332

在死亡随时都会威胁生命时，人们慨叹最多的莫过于人生的短暂，所谓“人生忽如寄，寿无金石固”，但死亡作为宿命是无法逃脱的，服食丹药、追求成仙的结果只能是上当受骗。与其如此，还不如饮酒作乐，追求当下身体的生理快感。这首诗所反映出来的身体观念，显然已经对身体进行了祛魅，关于身体的伦理化、社会化、宗教化等认知被淡化，身体感性从而得到充分彰显。

三、庄子身体审美观对魏晋身体审美的影响

正是得益于汉末魏晋时期“酿成的社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由”［2］209，身体感性得以从政治、社会、宗教、伦理等维度中解放出来，从而为魏晋时期形成中国古典美学中身体审美巅峰奠定了基础。但真正对身体感性进行审美发现，却是以对庄学的发现为理论前提的。尽管庄子思想在汉代没有得到应有的重视，但由于庄子思想对自由的追求与魏晋时期追求大自由的时代精神相暗合，从而促使庄子思想迅速受到重视。诚如闻一多先生所言，“一到魏晋之间，庄子的声势忽然浩大起来，崔撰首先给他作注，跟着向秀、郭象、司马彪、李颐都注《庄子》。象魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心，他们的生活，思想，文艺，——整个文明的核心是庄子”［15］279。庄学对“整个文明”全方位的影响，自然包括对人自身身体感性审美的影响。对此，徐复观先生更为明确地指出:“当时艺术性的人伦鉴识，是在玄学、实际是在庄学精神启发之下，要由一个人的形以把握到人的神;也即是要由人的第一自然的形相，以发现出人的第二自然的形相，因而成就人的艺术形相之美。而这种艺术形相之美，乃是以庄学的生活情调为其内容的。人伦鉴识，至此已经完全摆脱了道德的实践性，及政治的实用性，而成为当时的门第贵族对人自身的形相之美的趣味欣赏。”［6］93换言之，正是在庄学的影响下，由对身体自然感性的审美欣赏，进而上升到对人的风姿、风采、风韵、风神等的欣赏，完全处于一种审美化的状态之中，从而推动“人物品藻”由伦理道德、政治实用转向审美品鉴。而针对身体审美而言，庄子身体审美观对魏晋身体审美产生的影响主要如下:

首先，推崇身体自然美。庄子虽然因重视内在美而并没有直接肯定身体感性自身的美，但庄子并没有否认感性之美;同时，庄子赋予理想人格——神人以“美”的形体自身，同样说明他对身体自然美的肯定态度。而这种观念在魏晋时期不仅直接转化为对身体自然美的肯定，并且对身体自然美的推崇甚至超乎想象。

潘岳妙有姿容，好神情，少时挟弹出洛阳道，妇人遇者莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。(《容止》)［11］335

卫玠从豫章至下都，人久闻其名，观者如堵墙。玠先有羸疾，体不堪劳，遂成病而死，时人谓看杀卫玠。(《容止》)［11］337－338

身体外表美、丑的差异，使潘岳与左思在妇人那里遭到了不同的礼遇。更有甚者，身体的自然之美会影响到人的生命:卫玠因身体美而被“看杀”，相反李势之妹却因“发委藉地，肤色玉曜”的身体美幸免于难(与任光因骨相容貌幸免不同)。可见，魏晋时期身体自然审美感召力的巨大。必须指出的是，潘岳、卫玠等人虽因身体的自然美而闻名，但他们并非虚有其表，他们还具有内在的精神之美。如卫玠就曾因思索“梦”的缘由不得而生病，且他也具有生命感和宇宙感，如:“卫洗马初欲渡江，形神惨顇，语左右云:‘见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此!’”［11］51就连“迈世有俊才”的王平子也因卫玠的玄理而“绝倒”。这种对身体自然美的推崇，既是对庄子身体审美观的继承，又体现出对庄子的超越。

其次，强调人的内在精神美。尽管人们大都认为魏晋时期的人物品藻乃是美貌与美名的结合，但实际上，受庄子重视内在美的影响，魏晋士人也接受了“形体丑与精神美”的审美观念。身体审美的精神维度、生命维度、性情维度仍然是极为重要的准则。李泽厚先生指出，魏晋时期对人的评议中，“人的内在的精神性，成了最高的标准和原则”［16］155。

刘伶身长六尺，貌甚丑顇。而悠悠忽忽，土木形骸。(《容止》)［11］337

瘐子嵩长不满七尺，腰带十围，颓然自放。(《容止》)［11］337

刘伶、瘐子嵩虽然形体丑陋，但却具有超然物外的风度。再如，王安丰虽然形体短小，但裴楷却说他“眼烂烂如岩下电”(《容止》)。可见，魏晋时期这些形体不美的人因为内在的精神而给人带来了美的享受。

最后，以“神人之美”为身体审美理想。尽管魏晋时期的人们对身体自然之美的欣赏达到了一个空前的境地，但受庄子对人内在美的重视的影响，他们更注重追求超然物外的精神之美，追求超越现实身体局限之后的精神自由。他们通过对内在于身体的神、气等生命要素的显现形式——人的身体特征、形态的鉴识，来品评人的生命之美。鉴于此，“姑射之山”神人的美成为魏晋身体审美的理想所在:

斐令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。时人以为玉人，见者曰:见裴叔则如玉山上行，光映照人。(《容止》)［11］336

王右军见杜弘治叹曰:“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也!”(《容止》)［11］340

王长史为中书郎，往敬和许。尔时积雪，长史从门外下车，步入尚书，著公服，敬和遥望叹曰:“此不复似世中人!”(《容止》)［11］341

时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。(《容止》)［11］341

海西时，诸公每朝，朝堂犹暗。唯会稽王来，轩轩如朝霞举。(《容止》)［11］342

有人叹王恭形茂者云，濯濯如春月柳。(《容止》)［11］342

“玉人”、“神仙中人”、“不复似世中人”的评语，既有对身体自然美的肯定，又有对内在精神的赞赏，如同庄子的“神人”。这些关于人的容貌的品评，“显然是庄子所说‘肌肤若冰雪，绰约若处子’的‘藐姑射之山’、‘神人’的美的理想在魏晋的重现”［17］86。而“朝霞”、“春月柳”则是借助自然来形容内在生命的显现形式，让人通过对这种显现形式的欣赏进而上升到对生命之美、对精神自由的欣赏。诚如李泽厚先生所说，《世说新语》“重点展示的是内在的智能，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风貌;而所谓漂亮，就是以美如自然景物的外观，体现出人的内在智能和品格”［16］155。可以说，在这一时期对身体自然美的欣赏与对精神美的追求是有机融合在一起的:“‘世说新语时代’尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美”［2］219。换言之，庄子所推崇的理想状态的“神人之美”，在魏晋时期已经演化成为现实的审美实践，从而推动了魏晋时期身体审美巅峰的形成。

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