东晋释道安“弥天”名号之探究

谭 洁

(湖北工程学院 政治与法律学院，湖北 孝感 432000)

释道安(312—385)，东晋名僧。俗姓卫，常山扶柳(今河北冀州)人。十二岁出家，后受具足戒，游学四方，事佛图澄为师，以辩解知名。佛图澄圆寂后，他忧虑北方兵乱，率众南下，行至新野，分张徒众。自率一干人定居襄阳，在此弘法十五年，道业隆盛。太元四年(379年)，前秦苻坚攻陷襄阳，释道安与襄阳名士习凿齿一并被掳至长安。道安居长安五重寺，继续他的译经弘法事业，直至公元385年，圆寂于此。在中国佛教史上，道安享有“弥天”的雅称。

一、“弥天”的佛教典故

“弥天”在字典中的解释，是满天、漫天之意。佛教典籍中出现此词，主要有三个意思:

1．采用本意，即满天、漫天之意

如弥天之恶、弥天之难、弥天之过等。西晋竺法护所译《佛说月光童子经》中讲述佛陀在王舍城说法，遇到长者申等人的反对。申有子名月光，他向其父讲述佛陀的神通广大，“当于尔时，如来即便降伏，弥天之恶化为弟子，虽获得胜无忧喜想”①《大正藏》，CBETA佛典集成版。以下未注明出处者均见于此。。意思是即使魔王召集鬼魅围攻佛陀，佛陀也能以慈心之力，一一化解。又如《杂譬喻经》卷一讲述有五百商人乘船入海欲求珍宝，遭遇吃人的摩竭鱼。危难之际，船上萨薄主教大家齐声念“南无佛”，鱼听后顿生善心，“此明五百贾人，但一心念佛暂称名号，即得解脱弥天之难。”五百商人由此避免此劫。

2．用来指称东晋名僧释道安

如东晋戴逵贻书释慧命:“所希弥天胜气，乍酬凿齿;雁门高论，时答嘉宾。”这里的“弥天”指道安，“凿齿”指襄阳名士习凿齿。习凿齿(?—383)，襄阳名士。博学洽闻，以文章著称。他听闻释道安至荆州，以书通好，前往拜访。进门自报家门:“四海习凿齿”，道安答以“弥天释道安”，时人以为佳对。关于两人的这段对话，《晋书》卷八十二《习凿齿传》与《高僧传》卷五《道安传》所载，略有出入。另，梁代萧绎的《金楼子》卷五《捷对篇》对此两人的问答记载更为详细:“习凿齿诣释道安，值持钵趋堂，凿齿乃翔往众僧之斋也。众皆舍钵敛祍，唯道安食不辍，不之礼也。习甚恚之，乃厉声曰:‘四海习凿齿，故故来看尔。’道安应曰:‘弥天释道安，无暇得相看。’习愈忿曰:‘头有钵上色，钵无头上毛。’道安曰:‘面有匙上色，匙无面上坳。’习又曰:‘大鹏从南来，众鸟皆戢翼，何物冻老鸱，腩腩低头食。’道安曰:‘微风入幽谷，安能动大才。猛虎当道食，不觉蚤□来。’于是习无以对。”［1］今《弘明集》卷十二有习凿齿的《与释道安书》，云“弟子闻不终朝而雨六合者，弥天之云也;弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为降，而万物赖其泽;此本无心行，而高下蒙其润”。两人的对答，当源于此书信内容，属“故摘其语，以为戏尔”［2］。“弥天”因此成为“道安”的雅号。隋代费长房撰《历代三宝纪》，更指“弥天”乃道安自号:“(道)安正当晋秦之世，刊定录目，删注群经，自号弥天，楷模季叶。”然观唐宋时期诸多文献，如唐代元康的《肇论疏》、澄观的《华严经行愿品疏钞》、宗密的《盂兰盆经疏新记》，宋代戒度的《灵芝观经义疏正观记》、普观的《兰盆经疏会古通今记》卷下等，均无自号一说，而记载“弥天”即指东晋道安法师。

3．由第二个意思延伸出来形容释道安的博识多通、善谈佛理

道安外涉群书，善为文章，且多闻广识，颇有学养。东晋名士孙绰(314—371)著《名德沙门论》，曾称美释道安“博物多才，通经名理”。襄阳名士习凿齿与书谢安(320—385)，亦盛赞道安多所博涉，“内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃，作义乃似法兰、法道”。由于道安在义理方面享有盛名，唐代释神照(981—1050)曾作《四明法师受命服门人神照作致语》，以“弥天才笔洞悬河，独步当年解义科”，比拟其师知礼法师有才华。北宋杨亿的《信道人归西京》诗，“闻有道安虽未识，定应谈论已弥天”［3］亦是赞信道人有如道安般的高论才华。元代侯宾于的《送张汉英之金陵》诗，“才高不用长太息，四海弥天岂无识”［4］，也是借“弥天”之语来安慰怀才不遇的友人。此外，需指出的是，佛典中“须弥天”并无简称“弥天”之提法。王再兴先生说:“‘弥天’一词系从‘弥纶天地之道(《易·系辞上》省略而来)，将‘弥纶’略写为‘弥’，意为‘统摄’或现代汉语里的‘全面考察’，‘天’为天地之道的缩写，此处借指高于世俗人文知识的佛法。’”［5］不知所依何据。

无论“弥天”是道安的自号，抑或别人借其与习凿齿的对答给予的指称，就道安推动佛教发展作出的诸多努力，他当之无愧此称号。

二、道安的“弥天”功绩

道安所处的年代，北方少数民族纵兵南侵，寇贼横行，百姓无法安居，僧人弘法亦遇非常阻力，不得不流徙四方。道安也在流浪僧人之列。不过，这位意志坚定的僧团领袖，自率一干人来到东南形胜之地襄阳。襄阳，“荆楚之间，西接益梁，与关陇咫尺;北去河洛，不盈千里。土沃田良，方城险峻，水陆流通，转运无滞。进可以荡秦赵，退可以保上流”［6］49。从公元365年至公元379年，道安在襄阳居留十五年，期间他得到征西将军桓豁①《高僧传》卷五《道安传》云是征西将军桓朗子。然检《晋书》，永和元年(345)之前的征西将军是庾翼;永和四年(348)，桓温进为征西大将军;宁康元年(373)，桓温卒，桓豁进为征西将军;太元二年(376)，桓豁卒，桓冲为荆州刺史。故《僧传》记载有误，所云当为桓豁。、襄阳太守朱序、以及达官贵人的扶助，建檀溪寺等十五所寺院［7］［6］131、铸丈六铜佛像、规制僧则，至长安后，又组织翻经、编撰经录、著疏经典。道安说:“世尊立教法，有三焉:一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也;禅者，绝分散之利器也;慧者，齐(济)药病之妙医也。”下面从戒、定、慧三学就其成就加以分析:

1．就戒学方面而言，道安重视戒本的传译并规制了寺院僧尼仪轨

道安非常强调三藏之中戒律的重要性。他说:“在家出家，莫不始戒以为基趾也。何者?虽检形，形乃百行舟舆也。须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣。伤戒之心入，而后欲求不入三恶道，未所前闻也，故如来举为三藏之首也。”为此，道安重视戒本的整理与翻译。至长安后，他请竺佛念、昙摩持、慧常等译出《十诵比丘戒本》。又请竺佛念译出《鼻奈耶》(又名戒因缘经，亦名戒果因缘经)》。在《鼻奈耶序》中，道安自述云:“道安常恨，三藏不具，以为阙然……而今以后，秦土有此一部律矣。唯愿同我之人，尤慎所授焉。未满五岁，非持律人，幸勿与之也。”在道安看来，《鼻奈耶律》是《十诵律》广律，用来说明佛陀制戒的因缘，只有修持十二头陀行的比丘才可以传授。戒腊未满五年的比丘，不能把这部律传授给他。对于多录禁律的经典，如昙摩难提、竺佛念、昙嵩译出的《增一阿含经》，道安还与法和共考正之，以其中往往有律语，道安提倡，“而今已后，幸共护之，使与律同，此乃兹邦之急者也”。他对译经中的删削大为不满，目的是维护佛教戒学的纯正。

道安根据经律，创制了汉地寺院僧尼轨范。如出家人统一“以释为姓”。道安此规既为出家人正了名，又激励出家人自律，规范其言行。又制定了行香定座上讲经上讲之法，常日六时行道饮食唱时法，布萨差使悔过等法，“天下寺舍，遂则而从之”。宋代赞宁也指出，道安“作赴请、僧跋、赞礼、念佛等仪式”。唐代文人李华则在《润州天乡寺故大德云禅师碑》文，盛赞了道安等对僧尼轨范的垂示作用［8］。史载道安在襄阳带领数百徒众，“斋讲不倦，无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬”，为后世寺院管理与发展创立了楷则。

2．就定学方面而言，道安融汇传统文化对禅定经典进行阐释

今《出三藏记集》卷六收录有道安所作的《安般注序》、《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《十二门经序》、《大十二门经序》等。对于佛教的禅定，道安提出定有三义，“禅也、等也、空也”道安盛赞了《十二门经》在习禅定中的作用，以为“十二门者，要定之目号，六双之关径也”。又说“根立而道生，觉立而道成，莫不由十二门立乎定根，以逆道休也”。他以《十二门经》为例，指出此经针对世人的种种迷与误，对治性地提出了四禅、四等、四空等方便法门。如果能够修习此经，则可以宰身(主宰自我)、安神(安定内心)、度人(化度他人)。道安还提出修习禅定有防淫、灭有、息怨之作用，“圣人以禅防淫，淫无遗焉;以四空灭有，有无现焉。淫之有息，要在明乎万形之未始有，百化犹逆旅也……是以如来训之以等，等所难等，何往不等，等心既富，怨本息矣”。道安从禅、等、空三个层面，强调四禅、四等、四空对“三毒”(贪嗔痴)的对治功效，丰富了对定学的阐释。

道安反对用“格义”方法来阐释佛教理论，指斥“先旧格义，于理多违”，蔡振丰提出道安此说，应非竺法雅的格义法，而是对先辈经解的批评。这种格义的评论，一方面是针对当时的佛学理解;另一方面也是对自己以往理解的反省［9］。并就翻经问题提出了“五失本三不易”之说，但道安在注释和讲解佛理时，不仅融汇儒释道三方词汇，而且也未脱离玄言。作为“本无宗”的代表人物，道安的玄学化语言是时代的产物。如道安为禅学著作《安般守意经》作序，他借用《老》、《庄》之语中的“无为”、“兼忘”来阐释佛教的禅定思想;在《人本欲生经序》中，道安认为禅定的智慧在于通晓佛教十二因缘、四圣谛等真理，去邪趋正，如此则能洞照傍通、神变应会，并引用《易经·系辞》中的“不疾而速”来说明佛理。此外，对于修习禅定，道安主张以大寂为至乐，以无为为滋味，“禅思守玄，练微入寂”;他为《地道经》作序，又说“夫地道者，应真之玄堂，升仙之奥室也”，亦不乏道家、道教用语。

3．就慧学方面而言，道安重视毗昙学和般若学经典的传译与宣讲

中国毗昙学由高世高翻经传入，安世高精通禅数之学，“禅”为禅定修行之学，“数”即阿毗昙对法之学。南北朝时南北俱传毗昙学，南方义学尤盛，北方则以道安、法和为代表，关注此宗之翻译。毗昙学经典《阿毗昙八犍度论》(即《发智论》)，由来华的罽宾沙门僧伽提婆于建元十九年(383年)译出。道安认为此论微显阐幽，很是重要。然由于“译人颇杂义辞，龙蛇同渊，金鍮共肆”，意思是经文夹杂解释，已失原经模样。故道安和法和组织僧伽提婆重译，将解释部分另作处理，为的是不害经文原意。待苻秦与慕容氏之间战事起，道安的译经工作被迫中断，许多译本亦未能细致校订，以至不少经典后来又被重译，重译的经典中就包含了毗昙学的著作。此事见载于参与重译的道慈法师所撰《后出中阿含经记》，可参看，兹不赘述。

魏晋时期盛行研习般若学，中土有所谓“六家七宗”之说，道安是其中“本无”宗的代表。他说“无在万化之前，空为众形之始”，因深得“一切诸法本性空寂”之旨，故鸠摩罗什说，“安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，以炉冶之功验之。唯性空之宗，最得其实”。道安对般若学的妙悟，与其常讲《放光般若经》有关。史载道安居襄阳，“每岁常再讲《放光般若》，未尝废阙”。不过，道安将此经中“般若”翻为“觉远离”，也引发了后世争议。如隋代吉藏认为，道安此解并不是翻译“般若”之义，而是权宜中用。

为弘扬佛教慧学，道安“注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经”，且独创经文的三分科判法，即佛经无问大小，皆分序说、正说、流通说三段，以便于经文的宣讲。道安还整理出佛教经录，“总集名目，表其时人，诠品新旧”为的是使后人知晓佛典的传译和流传情况。其所撰《综理众经目录》虽不是佛教史上的首部经录，但对后世创立经录却以此为参考。

三、道安对后世的深远影响

释道安之所以成为一代名僧，与其别具慧心，不因循守旧是分不开的。其对后世的深远影响可从以下三点来分析:

1．在僧界，道安的佛教事业及所制仪轨得以继承和弘传，他本人也成为僧人学习效仿的榜样

道安所领僧团弟子数百，人才济济。其高足释慧远隐居江西庐山三十年，创立东林寺，“于时晋贤慕师之德，争趋正觉之场，同究斯道，名动帝王，道尊一代”。元代释念常更指出，道安和慧远有大功于江南佛教之发展:“弥天道安，至于远公，辟地东南，佛陀耶舍远相从游，而辟世君子相依于离乱之世。乃若宝公、双林诸公，起而说法，而佛学大盛于东南矣。”道安另一弟子翼法师曾在荆州弘法，造荆州东、西二寺，以东寺安居长沙寺僧，西寺安居四层寺僧，自晋至唐，寺院僧人众多。而弟子释法和则受道安之命，远至蜀地弘扬佛法，时“巴汉之士，慕德成群”，其后游洛阳，居阳平寺，斋讲时圆寂于此。

道安所制寺院仪轨，也为僧界所看重，并得以执行与发展。如南朝梁代释僧旻有感于道安每开讲常使转经三契，故要求遵循其“讲前诵经”仪式。又如隋代释智顗，参考道安所著《四时礼文》撰“《法华忏法》、《光明》(即《金光明忏法》)、《百录》(即《国清百录》)，具彰逆顺十心(即顺生死流和逆生死流各十种心)。规式颇详，而盛行乎江左”。再如唐代释宗密，又在继承道安、智顗之忏法的基础上，“备述圆觉礼忏禅观(即《圆觉经道场修证仪》①关于宗密此忏仪，圣凯法师有文《＜圆觉经道场修证仪＞“礼忏法”新探》，载《普门学报》第18期，2003年11月，可参看。)，凡一十八卷……既而观其辞，虽异于弥天，唱其声似协于智者。后之末学，继而修之”。

道安的人格魅力，更是感染僧人效仿和学习。如齐梁之际有法师释明彻(?—522)，俗姓夏，吴郡钱唐人。他曾遇人读《释道安传》，感叹道安少孤，为外兄所养。后借书研读，“见安弘法之美，因抚膝叹曰:人生居世，复那可不尔乎!自是专务道学，功不弃日”。明彻被道安的事迹打动，自此发奋精进，后师从僧祐受学《十诵律》，得齐梁两代王宫贵族礼遇，成为驰名东越的律师。

2．在学界，道安的才华美名流传，他和习凿齿的交往也成为文人与僧人借以表情达意的素材

中国文化史上，文人与僧人交接早有传统。唐代柳宗元曾云:“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍昭之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用，而人知向方。”［10］元明之际僧人也指出:“为僧莫若道安，安与习凿齿交游，崇儒也;为僧莫若慧远，远送陆修静过虎溪，重道也。余慕二高僧好儒重道，释子犹或非之，我既重他，他岂轻我，请信安、远行事，其可法也。”

道安与习凿齿的交往，成为文化上一段佳话，尤以宋人喜用此典。如强至的《闻杨公济冒寒访契嵩上人》，云“冻云朝湿万峰寒，凿齿辛勤访道安”［11］。释契嵩的《次韵和洲》，云“襄阳习子不贪官，欲友幽人拟道安”［12］。李复的《和刘君俞游华严寺谒文禅师》，云“岘首道安酬凿齿，江西马祖对庞翁”［13］。苏轼(1036—1101)于元丰八年(1085年)奉命入朝就礼部郎中任，取道江淮回京之际，途遇陪伴高丽僧人，也是高丽王子义天的杨杰居士(杨亦为朝廷官员)。苏轼为其作诗一首，诗中云“三韩王子西求法，凿齿弥天两勍敌。过江风急浪如山，寄语舟人好看客”［14］，用习凿齿与道安的交往比拟杨杰与义天的交往。义天来华后，四处参访交流，因佛养深厚，杨杰对其颇为敬重，曾作《谨和古调诗二百言，酬赠高丽佑世僧统，伏惟采览》诗，其中云“我愧陪弥天，才辩非凿齿。留赠明月珠，光透玉壶里;四海同一家，何此亦何彼”②义天:《大觉国师外集》，汉城:建国大学，1974。。这里，杨杰居士既有自谦，又将义天比拟为道安。至明代，王恭的《龙龛龙集并序》，云“玄度难酬支遁词，凿齿曾于道安厚”［15］，以及其《云峰歌送闻上人归》诗，云“凿齿由来识道安，远公自是奇玄度”［15］149;黎民表的《送本空上人西游》，亦云“勿谓道安逢凿齿，须知玄度待支公”［16］，均是以此典故入诗酬对。

综上所述，释道安一生适逢乱世，涉艰历险，屡陷困顿，然于佛法精进不懈。不得不说，非有虔诚之信仰与坚韧之意志，无以成就其伟岸僧格和深厚佛智。

［1］ 萧 绎．金楼子［M］//文渊阁四库全书:子部第848册卷5．上海:上海古籍出版社，1987:862．

［2］ 叶梦得．石林诗话［M］//文渊阁四库全书:第1478册．上海:上海古籍出版社，1987:1005．

［3］ 杨 亿．武夷新集［M］//文渊阁四库全书:第1086册卷2．上海:上海古籍出版社，1987:372．

［4］ 张豫章．御选宋金元明四朝诗［M］//文渊阁四库全书:第1440册卷30．上海:上海古籍出版社，1987:363．

［5］ 王再兴．再思东晋释道安之“不依国主则法事难立”论［J］．宗教学研究，2012(4):129．

［6］ 陈 锷．襄阳府志［M］．武汉:湖北人民出版社，2009．

［7］ 顾 况．华阳集［M］//文渊阁四库全书:第1072册．上海:上海古籍出版社，1987:553．

［8］ 李 华．李遐叔文集［M］//文渊阁四库全书［M］．集部第1072册卷2．上海:上海古籍出版社，1987:392．

［9］ 蔡振丰．道安经序思想的转折及在格义问题上的意义［J］．台湾大学文史哲学报，1998(48):291．

［10］ 柳宗元．柳河东集［M］//文渊阁四库全书:第1076册卷25．上海:上海古籍出版社，1987:234．

［11］ 强 至．祠部集［M］//文渊阁四库全书:第1091册卷6．上海:上海古籍出版社，1987:56．

［12］ 释契嵩．镡津集［M］//文渊阁四库全书:第1091册卷21．上海:上海古籍出版社，1987:620．

［13］ 李 复．潏水集［M］//文渊阁四库全书:第1121册卷15．上海:上海古籍出版社，1987:145．

［14］ 苏 轼．苏轼诗集［M］．北京:中华书局，1982:1374．

［15］ 王 恭．白云樵唱集［M］//文渊阁四库全书:第1231册卷2．上海:上海古籍出版社，1987:136．

［16］ 黎民表．瑶石山人稿［M］//文渊阁四库全书:第1277册卷4．上海:上海古籍出版社，1987:46．