从“南面之术”到“圣人之赜”——汉唐间《老子》地位变迁的再认识

吴成国 刘明龙

(湖北大学荆楚文化研究中心;湖北大学历史文化学院，湖北武汉 430062)

宋人李嘉谋《道德真经义解》卷2言:“《老子》五千言，以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身安。”［1］626这句话从哲学、政治学说、修身养生之术概括了《老子》思想中的几个主要方面，常为学人所援引。但被古人视作哲学书、政治学说和修身养生之术的《老子》，其地位的变迁需要将其置于一个较长的历史时段中进行深入的考察。笔者曾撰有《汉唐间〈老子〉地位的变迁》一文参加2012中国鹿邑国际老子文化论坛，本文再就汉唐间《老子》地位的变迁作进一步的认识与探讨，以就教于方家。

一、南面之术:儒道并重与昭、宣之前《老子》的“权术”化

《老子》虽然只有寥寥五千言，却是一部思想深刻的伟大著作，故自其产生以来，即备受历代瞩目。从郭店楚墓、马王堆汉墓均有《老子》出土的情况来看，此书在汉初应该是相当流行的。众所周知，汉朝统治者高度重视《老子》，尤其是窦太后的偏好与提倡，更使得《老子》具有极为尊显的地位，《史记》说“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”［2］1975。然而值得注意的是，《老子》虽然在战国、秦汉之世就已备受推崇，但其价值主要体现在实用方面，在汉人的眼光中，老子主要是以治国法术与个人养生之法的面目出现。

在窦太后大力提倡“黄老”之前，汉初丞相萧何、曹参、陈平等就均为通“黄老”之术者，可见老子学说的影响由来已久，窦太后只是起到了推波助澜的作用。《汉书》记曹参任齐国国相时用“黄老”术而使齐国得治的事尤为详细:

孝惠元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。……闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言“治道贵清静而民自定”，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。［3］2018

此所谓“黄老”之术，即把老子“无为”、“清静”之说应用到治国策略之中，也可以说是一种政治权术。实际上，从汉朝人的角度来看，老子的学说就是一种“权谋”之学，其作用有如行军打仗时的兵法。不但政治上如此，就个人修养而言，汉初治“黄老”的人也往往与“谋略”、“权术”纠缠在一起:

邓公，成固人也，多奇计。……其子章，以修黄老言显诸公间。［3］2303

王生者，善为黄老言，处士。尝召居廷中，公卿尽会立，王生老人，曰“吾袜解”，顾谓(张)释之:“为我结袜!”释之跪而结之。既已，人或让王生:“独奈何廷辱张廷尉如此?”王生曰:“吾老且贱，自度终亡益于张廷尉。廷尉方天下名臣，吾故聊使结袜，欲以重之。”诸公闻之，贤王生而重释之。［3］2312

(辟)德字路叔，修黄老术，有智略。［3］1927

邓章因修“黄老”术而名“显诸公间”，张释之名重一时是王生以老子“贵以贱为本，高以下为基”［4］106对其教化的结果，辟德则因修“黄老”术而“有智略”。虽然一个人的成名与成功并不能简单地归结为权术一端，但在汉初人眼中，《老子》的确被看做是一种治国或修身的谋略。

著名文献学家张舜徽先生曾经指出:“司马谈《论六家要旨》，又是研究古代道家学说的一把钥匙，学者必深通其义，才有入门处。”［5］1且先看看《论六家要旨》对道家的评说:

《易大传》:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此?务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。……

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。……

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉?［2］3288－3292(引文中着重号为笔者所加，下同)

司马谈所谓“务为治”、“君之纲”、“治天下”，皆因其政治统治功用而发。东汉史家班固虽对司马谈之重黄老而后六经有不同意见，但对道家等各家之论均为治道之言的看法并无异议:

道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人〔人君〕①南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。……

诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。……《易》曰:“天下同归而殊途，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。……方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎?若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。［2］1732

班固“君人南面之术”、“取合诸侯”的表述，较之司马父子说得更为直白，其结论便是“道家者流”讲的一套就是“人君南面之术”，而其要旨则为“清虚以自守，卑弱以自持”的策略。正是基于这样一个认识，汉人才主动地把它运用到政治事务与为人处世之上，而其偏于前者抑或后者，则为儒学地位的消长所决定:在儒学地位并未完全巩固的西汉，主要表现在政治层面上“无为而治”的决策，而在儒学地位完全稳固的东汉时代，则主要体现为个人“修心养性”的人生哲学。

元、成时期为儒学地位的大转折时期，对此，皮锡瑞《经学历史》早已指出:

武帝罢黜百家，表章六经，孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不专重儒。盖宽饶谓以法律为《诗》、《书》，不尽用经术也。元、成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。［6］103

盖宽饶对现实的这种不满与批评，最终导致其被宣帝以“怨谤”罪审讯并自刭［3］3247－3248。正因为武帝、宣帝的“好刑名”与“不专重儒”，才使得儒学虽被定为“一尊”，但却没能独自承担治国安邦的重任，而以韩非为集大成者的刑名之学，却与《老子》的某些理念或旨趣有着密切的渊源关系。

众所周知，韩非是“法”、“术”、“势”三者并提的，其所谓“法”，即严刑峻法与厚赏重罚，韩非说:

学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也。……是故欲治甚者其赏必厚矣，其恶乱甚者其罚必重矣。今取于轻刑者，其恶乱不甚也，其欲治又不甚也，此非特无术也，又乃无行。［7］419

其所谓“术”，则正是君王治国或个人为人处世的策略或权谋，韩非经常以刑名之“术”来解释或运用《老子》:

所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德，故曰:“上德无为而无不为也。”［7］131

又说:

释法术而任心治，尧不能正一国;……君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。［7］205

今世皆曰“尊主安国者，必以仁义智能”，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。［7］400

可以看到，韩非是很强调“无为”、“守拙”、“绝圣弃智”等老子的著名思想的，并且把它们和“术”联系起来以发挥他的学说。事实上，《韩非子》中专门有《解老》、《喻老》等篇目，都是以法家的理论去诠释《老子》的。可见《老子》对韩非的“术”的理论的形成有着重大的影响，同时，韩非对《老子》的解释又反过来影响了秦、汉人对《老子》的看法，因此使得秦、汉人对《老子》价值的判断比较注重它的政治功用。

前面提到，“术”既可以是君王治国的权谋，又可以是个人处世的方略，但在《韩非子》中，更多的是指前者。《韩非子》卷17说:

今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。［7］397

在韩非的眼中，“法”是针对臣民的，尤其是针对老百姓的，“术”则是操控在君主手上的，“君无术则弊于上”，有术就可以“操杀生之柄，课群臣之能”。可见，韩非的“术”其实就是统治术，也就是一种服务于统治者的权谋。“术”作为上层统治者的工具，《韩非子》中反复强调它的重要性:

人主者不操术，则威势轻而臣擅名。［7］343

凡术也者，主之所以执也;法也者，官之所以师也。［7］400

夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣。［7］99

韩非的思想对战国后期尤其是对秦的施政思想有着重大的理论影响，正是韩非这种把政治“法术”与老子“无为”思想联系在一起的做法直接影响了秦、汉人看待《老子》价值的角度，西汉人紧承秦人之余绪，特别重视老子政治哲学的作用，把它当做政治权谋或策略运用到治国安邦之中。因此，汉人的这种把《老子》视为“权术”的视角，实肇自于韩非的刑名之学以及他对老子思想的解读和运用，这也正是《汉书》为何把《老子》称作“君人南面之术”的原因——显然这种意见是西汉人的普遍看法，但它不过是韩非观点的遗留与延续。

随着儒学政治指导地位的稳固，这种政治上的实用之“术”不得不在东汉时期退缩为个人“明哲保身”的处世之术。陈鼓应先生说:“韩非更重视老子的人生哲学和政治哲学。在《解老》的文字中，并不重视老子的形而上学的思维。韩非重功效，所以在《解老》中发挥了老子这一方面的思想。”［8］351可见，具有实用性质的政治哲学与人生哲学正是韩非以及秦、汉人看待老子价值的核心部分。

二、养性之福:经学昌明与元、成之后《老子》的“养生”化

《后汉书·光武帝纪》载:

皇太子尝问攻战之事，帝曰:“昔卫灵公问陈，孔子不对，此非尔所及。”每旦视朝，日仄乃罢。数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰:“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。”帝曰:“我自乐此，不为疲也。”［9］85

皮锡瑞说:“经学自汉元、成至后汉，为极盛时代。其所以极盛者，汉初不任儒者，武帝始以公孙弘为丞相，封侯，天下学士靡然乡风。元帝尤好儒生，韦(贤)、匡(衡)、贡(禹)、薛(广德)，并致辅相。自后公卿之位，未有不从经术进者。”［6］101从元、成以至光武，这时候儒家的政治指导地位已经完全稳固，道家思想自然再难以担当“南面之术”的重任，故皇太子谈到“黄老”时已不提西汉人“无为而治”的政治哲学，转而强调的是其“养性之福”的人生哲学，此为两汉人对待老子学说态度的区别所在。至此，老子的政治哲学地位被大大地弱化，而其人生哲学的内涵却得到了强化，成为个人为人处世的“养性”之术，与此相关的记载屡见于《后汉书》中:

(任)隗字仲和，少好黄老，清静寡欲，所得奉秩，常以赈恤宗族，收养孤寡。［9］753

永平中，显宗追思(樊)晔在天水时政能，以为后人莫之及，诏赐家钱百万。子融，有俊才，好黄老，不肯为吏。［9］2492

(折)国有资财二亿，家僮八百人。(折)像幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽。能通《京氏易》，好黄老言。及国卒，感多藏厚亡之义，乃散金帛资产，周施亲疏。［9］2720

矫慎字仲彦，扶风茂陵人也。少好黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术。与马融、苏章乡里并时，融以才博显名，章以廉直称，然皆推先于慎。［9］2771

(襄楷上桓帝书曰:)又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉!……今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎?［9］1082－1083

由以上《后汉书》记载的人物思想与行径来看，东汉士人中好黄老之术者，不管是主张清静寡欲、赈恤孤寡，还是强调多藏厚亡、慎思慎行，或是提倡贵尚无为、省欲去奢，抑或力行淡泊名利、入山归隐，均多从个人养性、成道、保全的人生哲学出发，受老子“处贱”、“示弱”、“退隐”等学说的影响是极为明显的，其应用老子学说的旨趣已异乎西汉人“君人南面”的政治哲学取向，而近于其“智略”、“奇计”之人生哲学的一面。不同的是，东汉人更加强调老子“明哲保身”方面的作用，而不太渲染其“智巧”的色彩。

然而，这里必须指出的是，不管是西汉人对“南面之术”政治哲学的运用，还是东汉人对“养性修心”人生哲学的体悟，都有一个共同的出发点，那就是对老子实用价值的看重，而此种实用视角的源头，如前所述，源自于韩非。当然，西汉人虽然如韩非一样非常注重《老子》政治统治术的价值，但对其作为个人修身之术的作用也并非完全没有涉及。《史记》中有两处记述孔子问礼于老子之事，《孔子世家》云:

鲁南宫敬叔言鲁君曰:“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰:“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰:‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。［2］1909

《老子韩非列传》云:

孔子适周，将问礼于老子。老子曰:“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”［2］2140

此两处所记老子的话，内容略有不同，是否完全可信暂且不论，然其强调为人处世之实用内涵却大略相同，可以从侧面反映出西汉人对老子在个人修身方面的看法。所以司马迁说:“老子修道德，其学以自隐无名为务。”［2］2141“自隐无名”正是汉朝人对《老子》精神价值的体认，也是汉人运用《老子》到社会或人生的一大原则，而究其源流归宿，则与韩非之重实用主义的态度无异，这也正是太史公把老庄、韩非合为一传的原因。《史记》“论赞”:

太史公曰:老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。［2］2156

大致说来，西汉人比较注重老子“自然”、“无为”的政治哲学，东汉人更偏重于老子“清静”、“养性”的人生哲学，正如王明先生所指出的:“自西汉初迄三国，老学盛行凡三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。”［10］1－2当然，从《老子》自身地位变化的角度来看，作为修身养性哲学的《老子》是儒学政治指导地位巩固、道家政治地位弱化后“退而求其次”的不得已为之。然而，不管是西汉人还是东汉人，在《老子》形而上的思辨方面均基本未予涉及，而此种状况的改变，则肇始于魏晋玄学之兴起。

三、名理之辨:经学中衰与魏晋《老子》的“形而上”化

由于东汉后期政治的混乱、谶纬迷信的泛滥与经学的没落，导致了传统天人关系学说的危机，使得魏晋时期玄学得以盛行，老子的地位由此得到了凸显。而在此谈玄的风潮中，最为关键者莫过于王弼对《老子》与《易经》所作的注解:

弼注《老子》，为之指略，致有理统。著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云:“见弼《易注》，所悟者多。”然弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。［11］796

王弼以义理解《易》，又援老、庄入经，一方面建立了自己的哲学理论体系，另一方面则在有意无意间把《老子》提高到与《易经》几乎相同的地位，开魏晋谈玄之先河。正如《四库提要》所指出的:“汉氏易学皆明象数，至弼始黜象数而言义理，足以纠谶纬之失，而语涉老、庄，亦开后来玄虚之渐。”［12］2因为王弼注解巨大的影响力，使得谈玄之风大开，《易经》随之“玄学”化，与《老》、《庄》并称“三玄”，而两汉经学更加凋敝。皮锡瑞说:“经学盛于汉，汉亡而经学衰。桓、灵之间，党祸两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦扞文网，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。”［6］141“王弼、何晏祖尚玄虚，范宁常论其罪浮于桀、纣。王弼《易注》，空谈名理，与汉儒朴实说经不似;故宋赵师秀云:‘辅嗣《易》行无汉学’”［6］163。可见，王弼《易》学的流行是对经学的一次沉重打击，而对《老子》地位的提升却是一次重大的转机。阮籍《通老论》说:“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’。”［13］4直接把《老子》与《易经》、《春秋》等同。这种把《老子》与两汉经学典籍直接等同的做法，毫无疑问地会大大提高《老子》在整个官方政治思想体系中的地位，在客观上则促进了儒道的合流。

在魏晋玄学盛行之前，老子虽有广泛而深刻的社会影响，但其政治地位与思想地位并不太高，尤其在元、成之后更是如此，魏文帝黄初三年曾下敕禁止祷祝老子，其文曰:

告豫州刺史:老聃贤人，未宜先孔子，不知鲁郡为孔子立庙成未?汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。武皇帝以老子贤人，不毁其屋，朕亦以此亭当路，行来者辄往瞻视，而楼屋倾颓，倘能压人，故令修整。昨过视之，殊整顿，恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。［14］54

由此敕文可见，在玄学盛行之前，老子在官方的定位中最多只是一个“贤人”，还远远谈不上是“圣人”。之所以如此，是因为这时经学的地位还是相对稳固的，而玄学的流行恰恰对这种稳固造成了强烈的破坏，而把《老子》与《易经》并提，则无疑大大强化了《老子》的政治地位与思想地位。经学一落千丈，玄学取而代之:

朱异，字彦和，吴郡钱唐人也。父巽，以义烈知名，官至齐江夏王参军、吴平令。异年数岁，外祖顾欢抚之，谓异祖昭之曰:“此儿非常器，当成卿门户。”年十余岁，好群聚蒲博，颇为乡党所患。既长，乃折节从师，遍治《五经》，尤明《礼》、《易》，涉猎文史，兼通杂艺，博弈书算，皆其所长。年二十，诣都，尚书令沈约面试之，因戏异曰:“卿年少，何乃不廉?”异逡巡未达其旨。约乃曰:“天下唯有文义棋书，卿一时将去，可谓不廉也。”……大同四年，迁右卫将军。六年，异启于仪贤堂奉述高祖《老子义》，敕许之。及就讲，朝士及道俗听者千余人，为一时之盛。时城西又开士林馆以延学士，异与左丞贺琛递日述高祖《礼记中庸义》，皇太子又召异于玄圃讲《易》。八年，改加侍中。［15］537－538

由上面记载，可见当时玄学风行之一斑。上至天子，下至臣僚，无不痴迷于谈玄之中，沈约甚至认为天下的学问只有“文义棋书”，围棋、书法自不必说，“文”自然是指文学，“义”按照周一良先生的看法，认为此处“义”指“谈义”［16］185，也即谈玄。沈约所说虽带有戏谑的成分，但四大学问中没有经学却有玄学，这也可以从侧面感受到儒道地位的消长已大不同于两汉时期。事实上，直到唐代，在唐太宗大力提倡儒学的背景下，仍有不少儒士因深受魏晋名士风习的影响而儒道兼修:

陆德明，苏州吴人也。初受学于周弘正，善言玄理。……贞观初，拜国子博士，封吴县男。寻卒。撰《经典释文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷，并行于世。太宗后尝阅德明《经典释文》，甚嘉之，赐其家束帛二百段。［17］4944－4945

时有赵州李玄植，又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代。玄植兼习《春秋左氏传》于王德韶，受《毛诗》于齐威，博涉汉史及老、庄诸子之说。贞观中，累迁太子文学、弘文馆直学士。高宗时，屡被召见。与道士、沙门在御前讲说经义，玄植辩论甚美，申规讽，帝深礼之。［17］4950

陆德明、李玄植均以儒生的身份精通老学，由此可知魏晋谈玄影响的深远，至唐初此风依然难以扭转。经学在魏晋南北朝时期虽然是没落的，但在意识形态上，其“官方”、“正统”的地位并未动摇，正是玄学把《老子》与《易经》并列，才使得《老子》获得了“登堂入室”的捷径，使其思想地位以及政治地位得到了极大提升，也为日后唐朝皇帝“尊老”做好了舆论准备。

四、圣人之赜:儒道合流与唐代《老子》的“经术”化

唐朝的皇帝中，最热衷于提高《老子》地位的，莫过于高宗与玄宗。具体说来，其推进《老子》“经术”化的步骤有三。

(一)设祠立庙，追尊老子

(乾封元年)二月己未，次亳州。幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂。其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。［17］90

开元二十五年，置崇玄学于玄元皇帝庙。［18］1252

为老子设祠立庙，高宗皇帝并非第一个，汉桓帝就曾在老子家乡苦县为老子立过祠②，但桓帝为老子立庙与高宗为老子立祠有着本质的不同。显然，高宗皇帝之尊崇老子与其“自以李氏老子之后也”［18］472不无关系，有加强皇家权威、光大门庭的意味。此正与太宗皇帝之编撰《氏族志》堪为参证，但如果认为定《老子》为经、设置学官与博士官，仅仅凭这一层关系就可做到，显然也是难以服众的。对于这一点，还可以引《隋书·经籍志》对道家总结性的评论以证明之:

道者，盖为万物之奥，圣人之至赜也。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”又曰:“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”夫阴阳者，天地之谓也。天地变化，万物蠢生，则有经营之迹。［19］1003

《隋书》的史志部分，始修于贞观十五年(641)，成书于高宗显庆元年(656)，其时距离高宗公开隆崇老子的乾封元年(666)尚有十年之久，可见至隋唐之世，以老子为代表的道家已由汉人目为“君人南面之术”的治国权谋，上升到了能揭示天人之道的“万物之奥，圣人之至赜”的地位。《隋书·经籍志》紧接着又对“道”进行了解说:

至于道者，精微淳粹，而莫知其体，处阴与阴为一，在阳与阳不二。仁者资道以成仁，道非仁之谓也;智者资道以为智，道非智之谓也;百姓资道而日用，而不知其用也。圣人体道成性，清虚自守，为而不恃，长而不宰，故能不劳聪明而人自化，不假修营而功自成。其玄德深远，言象不测。先王惧人之惑，置于方外，六经之义，是所罕言。［19］1003

经过魏晋玄学的一番洗礼，《经籍志》论“道”与《汉志》已大为不同，更强调它的形而上学的一面。“精微淳粹，而莫知其体，处阴与阴为一，在阳与阳不二”正是对魏晋以来玄学家有关“道”的形而上思辨的一个总结，而“先王惧人之惑，置于方外，六经之义，是所罕言”则显然是想要消弭儒道之间的鸿沟，把《老子》同《六经》联系起来。此种思想理论上的微妙变化，显示了魏晋谈玄导致的儒道合流到唐初已经完成，也为高宗后期以及此后嗣位之君把《老子》提高到“经学”或“准经学”的地位奠定了理论基础。

当然，在《老子》“经学化”的过程中，高宗个人的主观认识所起的重要作用也是不可否认的，如果没有他在政治领域的大力倡导，虽有玄学家的理论先声，也不可能使得老子的地位得到根本性的转变。在高宗之前，太宗皇帝就曾对老子有所批评:

贞观二年，太宗谓侍臣曰:“……孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云:‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”［20］195

可见太宗还是有点排斥老子的。而高宗恰恰与其父相反，竭力提升老子的地位。其之所以能够轻松做到而无任何反弹的压力，除了他地位的特殊之外，也正在于经历魏晋玄风之后，老子的思想地位已今非昔比。

(二)开馆授徒，立博士官

(高宗上元元年十二月)壬寅，天后上意见十二条，请王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司。［17］99

天宝元年，两京置博士、助教各一员，学生百人，每祠享，以学生代斋郎。二载，改崇玄学曰崇玄馆，博士曰学士，助教曰直学士，置大学士一人，以宰相为之，领两京玄元宫及道院，改天下崇玄学为通道学，博士曰道德博士，未几而罢。［18］1252－1253

(国子监)凡授经，以《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》各为一经，兼习《孝经》、《论语》、《老子》，岁终，考学官训导多少为殿最。［18］1265

虽然玄宗所立“道德博士”一度废止，但国子监公开授徒讲习《老子》却并没有中断，这就直接给予《老子》与诸经平起平坐的官方角色。

(三)置之科举，列诸经首

上尊号、立博士官之后，紧接着就是《老子》一书正式的“经学化”，成为明经、进士诸科帖经必考之“大经”，此种做法在高宗时期已有苗头:

(高宗)仪凤三年五月，诏:“自今以后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。其余经及《论语》，任依常式。”……则天长寿二年，自制《臣轨》两卷，令贡举人为业，停《老子》。神龙元年，停《臣轨》，复习《老子》。［17］918

玄宗更把它推广到“人手一册”，使《老子》普及全国，人人习诵，并纳入帖经、策论的必考内容:

(玄宗开元)二十一年春正月庚子朔，制令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策。③［17］199

(玄宗开元)二十九年春正月丁丑，制两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试。［17］213

凡举试之制，每岁仲冬，率与计偕。……通五经者，大经并通。其《孝经》、《论语》、《老子》并须兼习。凡明经先帖经，然后口试并答策，取粗有文理者为通。(旧制，诸明经试每经十帖、《孝经》二帖、《论语》八帖、《老子》兼注五帖，每帖三言，通六已上，然后试策十条，通七，即为高第。……)凡进士先帖经，然后试杂文及策，文取华实兼举，策须义理惬当者为通。(旧例帖一小经并注，通六已上;帖《老子》兼注，通三已上，然后试杂文两道、时务策五条。……)［21］109

皮锡瑞说:“郑注《孝经序》曰:‘《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首;经者，不易之称。’”［6］41至此，《老子》在科举中的地位已不亚于汉人所最为推尊的《孝经》。虽然，唐朝的科举重心在进士科，而进士科的重心在文赋，但毫无疑问的是，把《老子》列为明经、进士必帖之经，《老子》的“风头”几乎压过了儒家经典，显然极大地提高了老子在政治与意识形态上的地位。至此，《老子》才真正从汉代“君人南面”的政治权术与个人“明哲保身”的处世哲学蜕变为能够揭示“万物之奥，圣人之至赜”的大学问，担负起了“究天人之际”的职责，从而在某种程度上承续和完善了从古至今均备受重视的“天人之道”的学说，老子的地位也由此达到了空前绝后的巅峰状态。

五、结语

从汉代历经魏晋以迄隋唐，是老学发展壮大的黄金时代，也是深受老子思想影响的时代。纵观《老子》从汉到唐地位的变化，我们可以得出这样的结论:自《老子》成书以来，因其博大深厚的思想，在战国时期即具广泛的社会影响，由此奠定下它在汉朝的地位，然而汉人之所以看重老子，主要是出于实用主义的态度。在儒家地位并不很巩固的西汉时代，人们更看重《老子》“无为而治”的政治哲学，而在儒学地位稳固的东汉时代，《老子》的政治价值逐步被弱化，人们更偏向于强调老子在个人为人处世方面的人生哲学，而这两者均不出于“权术”、“智略”的眼界。

儒家地位在魏晋南北朝的衰落与玄学的盛行，极大地扩大了《老子》的社会影响力，使得老庄之学成为一时之“显学”。王弼的注老与解老，在理论上深化了《老子》一书形而上的思想意蕴，使得《老子》的哲学内涵有了质的飞跃，而其“援老入经”做法，则无形中把《老子》提高到了与《易经》并列的地位，从而为唐朝进一步提高老子的政治地位奠定了理论基础。李唐皇帝，尤其是高宗之后的皇帝，出于强化皇家权威的需要，给予了老子至高无上的政治地位，隆盛道教，使得《老子》无论是在思想意识上，还是在政治与社会影响上，均达到了空前绝后的境地，《老子》价值的核心，也由实用主义的政治哲学与人生哲学，转化为能够沟通天人关系的形而上的大学问。

注 释:

①清人王念孙《读书杂志·汉书第七》曰:“‘此君人南面之术也’。念孙案:君人，当为人君。谷梁传序疏、尔雅序疏，引此皆不误。”见王念孙:《读书杂志·汉书第七》，中国书店1985年版，上册之第五册，第25页。王氏所云，极得《汉书》本意，可从。另，张舜徽先生引此语时指出:“‘君人’，当为‘人君’二字误倒。”见《周秦道论发微·老子疏证》，中华书局1982年版，第94页。

②《后汉书·桓帝纪》:“(延熹)八年春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。”见《后汉书》卷7，第313页;《三国志·魏书·仓慈传》:“汉桓帝立老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁;畴为陈相，立孔子碑于像前，今见存。”见《三国志》卷16《仓慈传》裴注引《魏略》，第514－515页。然而魏文帝曹丕讥其为“以嬖臣而事老子，欲以求福”，参见《敕豫州禁吏民往老子亭祷祝》，严可均编《全三国文》，商务印书馆1999年版，第54页。

③此处所载内容并见于《唐大诏令集》卷86《岁初处分德音》:“老子《道德经》，宜令士庶家藏一本。每年贡举人，量减《尚书》、《论语》一两条，准数加《老子》策。……今之此敕，亦宜家置一本，每须三省，以识朕怀。”

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