阿尔都塞“马克思理论上的反人道主义”命题评析

郭咔咔

（中国政法大学马克思主义学院，北京 100088）

西方人道主义理论和社会主义人道主义实践使阿尔都塞认为出现了某种马克思主义的“危机”。因此，他借用结构主义的方法来“回到马克思”，提出了“马克思理论上的反人道主义”命题。在阿尔都塞看来，马克思哲学的发展导致了“人道主义”概念的退场，这就使得马克思主义成为“反人道主义”的;而马克思这种“反人道主义”的立场同时体现在对意识形态的本质批判中，从而建构了极具特色的结构主义马克思主义理论。

一、结构主义方法论与“理论上反人道主义”命题的提出

“理论上的反人道主义”命题的提出，被阿尔都塞自认为是“保卫马克思”所做的理论努力，是“保卫马克思”的立场的具体体现和核心观点。该命题的提出，首先立足于独特的社会历史背景，同时也受到阿尔都塞本人所采用的理论工具的影响。

第一，从现实层面看，“理论上的反人道主义”是对“社会主义人道主义”的反驳。阿尔都塞之所以抛出“理论上的反人道主义”的马克思主义解读，首先是对社会主义运动实践中的问题的回应，也是对社会主义与人道主义关系问题的思考。在阿尔都塞看来，苏共二十大对无产阶级专政的抛弃、对马克思主义阶级立场的偏离，为“自由人道主义”提供了条件。苏联对斯大林教条主义的批判“产生了一种具有深远意义的意识形态反应，即‘自由’和‘伦理’倾向，它自发地重新发现了‘自由’、‘人’、‘属于人的人’、‘异化’等陈旧的哲学论题”［1］。在苏共社会主义实践“自由化”下，“社会主义人道主义和资产阶级的或基督教的自由人道主义这两种人道主义似乎有了某种共同点”［2］217;“人道主义”成了在理论上消解马克思主义价值立场的中介，从而可以对社会主义和资本主义进行调和与折中。阿尔都塞认为，“社会主义”和“人道主义”两个词汇的嫁接，无法保证马克思主义理论的平衡性，实际上消解了马克思哲学概念的纯度。因为在马克思那里，“人道主义”是一个意识形态概念。因此，对“社会主义人道主义”口号的反驳，“马克思理论上的反人道主义”命题的提出是必要的。

第二，从历史层面看，“理论上的反人道主义”是对西方马克思主义人本主义传统的拒斥。自卢卡奇以降，围绕青年马克思《1844年经济学—哲学手稿》，人们发现了一个“人道主义的马克思”。无论是法兰克福学派的弗洛姆、莱希、马尔库塞，还是布洛赫，他们都主张对马克思哲学“人道主义”维度进行“补充”和“发展”。他们立足于青年马克思的异化理论，反思资本主义的物化境遇，但过于强调了人的主体性和个体性;在20世纪五六十年代，以萨特为代表的存在主义思潮主张建构“存在主义的马克思主义”以弥补当时的马克思主义中的“人学的空场”。正如萨特所讲，“存在主义是一种人道主义”。存在主义的马克思主义更以“人学辩证法”来代替唯物辩证法为自己的理论旨趣。而在阿尔都塞看来，这些对马克思主义的人道主义的泛化理解，正是资产阶级意识形态的陷阱。人道主义同时也是唯心主义，过分强调青年马克思的著作是对马克思哲学的片面理解，“回到马克思”我们就会知道，成熟时期的马克思思想是对青年时期的思想“断裂”之后生成的。

第三，从方法论层面看，“理论上的反人道主义”是阿尔都塞对结构主义的理论工具的借用。阿尔都塞之所以将人道主义斥之为意识形态的唯心主义、反对过分强调人和人性，是基于他对马克思青年时期和成熟时期著作阅读的对比分析，而这又依据阿尔都塞独特的方法论来完成，这就是结构主义的方法论。这种方法最先由索绪尔在对语言符号的研究中提出。在索绪尔那里，语词的意义是不能剥离的能指与所指的统一体，语言结构的意义必须从整体上来系统地看待;索绪尔的语言学结构主义被列维·施特劳斯所发展。列维·斯特劳斯将其应用到神话学的研究上。他认为，对远古神话来说，无论其叙事方式怎么改变，流传至今的神话都包含了一个内在的结构，而这个结构是不变的。这就是结构主义所侧重的共时态的分析方法。虽然这种方法在亚当·沙夫看来，只是一种对形态学规律的强调，是一种排除了时间维度的分析，即t=0［3］，而缺少了发生学维度的考量，但阿尔都塞却奉为圭臬。在阿尔都塞看来，依照这种方法，我们在对马克思文本的解读中，通过“症候阅读法”，即通过马克思文本中的“空白”、“沉默”等“症候”，同样可以发现马克思的文本结构，这内含了马克思的问题域或问题框架。根据阿尔都塞的解读，青年马克思的问题框架是人道主义的，这使得青年马克思站在了异化劳动的抽象分析的角度上;而以《资本论》为代表的马克思成熟时期的思想则是“反人道主义”的，因为马克思经过了问题域的转换，走向了科学，即马克思通过对资本主义社会基本矛盾的分析，不再停留在普遍的人的“类本质”上，而是建构了历史唯物主义的科学。这就是说，当阿尔都塞运用结构主义的理论工具建构马克思哲学阐释学时，实际上把马克思“理论上的反人道主义”命题立足于马克思思想结构的转换的结果，随着马克思哲学的发展，“人道主义”概念在马克思那里逐步退场了。

可见，阿尔都塞“马克思理论上的反人道主义”命题，在实践上是对苏共二十大的“人道主义”化道路的回应，在理论上是对西方马克思主义人道主义传统的反拨，在文本依据上则是对马克思著作的结构主义阐释;这些构成了阿尔都塞“马克思理论上的反人道主义”命题出场的典型语境和时代境遇。

二、马克思哲学的发展与“人道主义”概念的退场

正是基于结构主义的方法论，阿尔都塞对马克思的思想进行了科学与意识形态的分野，对马克思哲学的发展进行了人道主义时期、反人道主义时期的历史分期，从而阐释了马克思“理论上的反人道主义”哲学的生成逻辑。

第一，青年马克思是人道主义的马克思。阿尔都塞“马克思理论上的反人道主义”命题并不否认有一个人道主义的马克思，而是把人道主义时期的马克思思想置入马克思哲学发展史中进行考察。由此，阿尔都塞断言，人道主义的马克思就是青年马克思，“人的哲学”是青年马克思哲学的理论基础。阿尔都塞进而把青年马克思的思想进行了“两阶段”的划分:理性加自由的人道主义和“共同体”的人道主义。对于前者来说，马克思的思想是离康德和费希特较近而离黑格尔较远的人道主义。阿尔都塞断言，此时马克思认为“人命定是自由的，人是自由的存在。即使人拒绝自由或否定自由，人终究离不开自由”［2］218－219。这实际上是把马克思萨特化了，我们看到了萨特自由理论的“在场”。对于后者来说，青年马克思实际上用异化理论替代了自由理论，由此马克思走向了费尔巴哈。费尔巴哈的“共同体”人道主义对马克思来说，就是把现实的异化特别是类的异化看作人的类本质确证的必要环节;在阿尔都塞看来，这种人道主义的政治意义就在于它要求“在实践中重新获取人的本质”［2］222。它使青年马克思看到了共同体的天国与被剥夺了人类共同体的尘世的截然对立，无产阶级的现实使人性“被实践所否定”，由此导致了革命的生成，“革命就是对异化所固有的逻辑的逻辑”［2］222，在阿尔都塞看来，马克思此时虽然看到了无产阶级及其“批判的武器”（哲学），但他的思考，还是基于对人的本质的异化前提下。

第二，马克思“认识论的断裂”与“人道主义”概念的退场。阿尔都塞认为，1845年是马克思同以往人道主义的认识论的彻底决裂期。这一时期马克思完成了三个层面的蜕变:（1）制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论;（2）彻底批判任何哲学人道主义的理论要求;（3）确定人道主义为意识形态。这三个层面的关系是，马克思首先对理论人道主义进行了批判，进而把其归结为意识形态，最后建构了新的历史和政治理论。马克思的洞见就在于，他没有简单地拒斥意识形态，而是将这一范畴归属到其新理论之中，即唯物史观中。同时，阿尔都塞认为，马克思主义走向科学与其对经验主义和唯心主义的批判是同步进行的。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对认为存在一种普遍的人的本质的哲学进行了批判，阿尔都塞认为马克思实际上拒斥了主体经验主义;同时马克思也对把这种普遍的本质归结为孤立的、个体的哲学进行了批判，阿尔都塞认为马克思实际上又批判了本质唯心主义。从此，马克思哲学的理论基础不再和任何与人的本质有关的哲学有任何关联，“理论人道主义”开始退场。

第三，马克思新的总问题的确立。阿尔都塞认为，当马克思根除人道主义的影响后，新世界观的建构同时也是新范畴的确立，这就是马克思历史唯物主义的提出。正如今村仁司所言，“所谓断裂，并不是破坏以前的问题式，而是直截了当地与它分手，将它抛弃，转换到不同的问题式上来”［4］。在科学问题式中，马克思用生产力、生产关系代替了人的概念，人的哲学神话被打得粉碎，以抽象人性论来解释历史的做法得以终结;辩证唯物主义和历史唯物主义的确立，也使马克思哲学的变革得以完成。因此，那种把马克思主义人道主义化的企图，在阿尔都塞看来，这不仅是理论上的徒劳，而且“在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实历史的发展，并可能把历史引向绝路”［2］226。马克思主义由此走向了科学，从而与人道主义划清了界限;但马克思并没有取消人道主义本身的意识形态职能的存在，而是对其加以认识。因此，马克思“理论上的反人道主义”，并没有随着新的总问题的确立而完成，而是随着这种总问题的确立，对人道主义的意识形态本质进行了再认识。

三、马克思“反人道主义”话语与意识形态的内在批判

阿尔都塞之所以提出“马克思理论上的反人道主义”，与阿尔都塞对人道主义意识形态本质的理解是相关联的。哲学人道主义从属于意识形态，那么作为科学的马克思主义就有了“理论上反人道主义”的哲学旨趣，这样以来，马克思的“反人道主义”话语实际上就是对意识形态的内在批判。

第一，阿尔都塞认为，马克思“理论上的反人道主义”实际上取消了意识形态的“理论”作用。在阿尔都塞看来，马克思的理论是马克思运用一定的理论工具，作用于一定的概念、表象等“材料”，从而使我们获得了新的认识。马克思的科学理论运用了从抽象到具体的思维方法，历史唯物主义就是马克思科学的理论实践的产物。而人道主义不具备“理论”的作用，因为它并不能形成科学的理论实践。这就是说，阿尔都塞并没有泛泛地谈论马克思的“反人道主义”立场，而将其限定在“理论上”。由此我们可以知道，所谓的“马克思理论上的反人道主义”，实际上是“马克思主义是科学理论”的同义语。在阿尔都塞看来，马克思的“反人道主义”的哲学话语取消了人道主义的“理论”作用，但也使我们获得了正确认识意识形态的方法和本质。

第二，从人道主义批判到意识形态批判，阿尔都塞对马克思的意识形态批判理论进行了新的阐释。一方面，在阿尔都塞那里，意识形态是一种表象体系，是一种“无意识”的存在，是人们体验自己生存条件的方式。既然意识形态是一种“体验关系”，那么它就不是真实的，不是科学的认识。另一方面，意识形态是一种社会历史的基本结构。阿尔都塞认为，“人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来”［2］228。意识形态由观念上层建筑向生活世界“滑动”，成了社会有机体的必要组成部分。正是在这个意义上，阿尔都塞进而认为，马克思所说的“意识形态没有历史、没有发展”，实际上说明了，在任何一个社会都存在意识形态的结构，并且从结构主义的观点来看，这个结构是不变的，因此它“没有发展”。由此阿尔都塞得出结论:共产主义社会虽然意识形态的形式发生了变化，但其本身并不会消失。这两个方面是阿尔都塞对意识形态本身的分析;对意识形态与人的关系，阿尔都塞认为，正是意识形态把人“询唤”为主体，这是阿尔都塞意识形态理论的第三个方面。也就是说，人的主体性是一种意识形态的建构，“意识形态在个体与主体之间搭起了一座桥梁，是个体通向主体的中介和必经之途”［5］。正是在这个意义上阿尔都塞对人道主义发起了致命的一击;因为人道主义无论怎么弘扬人的主体性，始终是在意识形态的范围内打转，阿尔都塞由意识形态“询唤”理论揭示了人道主义的不足和缺陷。阿尔都塞进而对意识形态的“询唤”机制进行了分析，这就是阿尔都塞意识形态理论的第四个方面，即作为物质性存在的意识形态。阿尔都塞认为，意识形态成为物质性的，原因就在于，在国家中存在着不同于军队、警察等暴力机器的意识形态国家机器。学校、教堂、家庭等都是意识形态国家机器的重要组成部分。正是在意识形态国际机器内，意识形态完成了人的主体性的建构，从而“通过一个为人们所不知道的过程而作用于人”［2］229。阿尔都塞对意识形态四个方面的阐释，深刻地说明了意识形态与人道主义的关系，在一定程度上进一步说明了马克思主义与人道主义的不同。

再次，阿尔都塞对意识形态的批判是基于一种“保卫马克思”的立场。阿尔都塞对马克思“理论上的反人道主义”的强调和他对意识形态的内在批判，初衷都是为了所谓的“保卫马克思”。在阿尔都塞看来，“区分意识形态和科学理论的界限早在一百二十年前已被马克思所跨越”［2］244。因此，对社会主义的现实，我们不应该退回到这条界限，而应跨越过去。马克思主义本身具有历史穿透力量，“我们时刻不能和不应放弃这一不可替代的成果和理论宝藏，它的丰富蕴藏我们至今也没有完全用完”［2］244。因此，“理论反人道主义”的命题实质是“保卫马克思”，从而也是“保卫马克思的哲学”。

四、对阿尔都塞“马克思理论上的反人道主义”命题的评价

正如当代西方学者特里尔·卡弗所认为的，“总是会存在各种各样的马克思，它们都是某种解读策略的产物”［6］。这种阐述同样适用于阿尔都塞。阿尔都塞“理论上的反人道主义”命题的理论意义就在于，在马克思主义被“人道主义”侵蚀的时代背景下，处于一种捍卫马克思哲学理论纯洁性的理论自觉，扛起了“保卫马克思”的大旗来对抗抽象人性论，是难能可贵的。这种“解读策略”对防止马克思主义的抽象化、防止马克思主义坠入资产阶级意识形态的陷阱是有可取之处的。同时，阿尔都塞根据自己的马克思哲学理解，实际上建构了结构主义的马克思主义理论体系，这对发展马克思主义具有一定的借鉴意义。

但阿尔都塞该命题的提出，也有很大的局限性。虽然阿尔都塞曾经说过，“理论上的反人道主义”之所以凸显“反”，实际上是为了表达马克思主义与人道主义的“断裂”关系。理论上的反拨有时不得不采取矫枉过正的手段才能达到，从而引起人们的注意，“反”因此是在“非”的意义上来理解;但阿尔都塞面对马克思主义发展中的问题，过分地强调了理论上的重要性和概念的纯度，正如他后来批评的一样，有“理论主义”的危险。结构主义的方法使他将“理论上的反人道主义”命题立足于意识形态和科学的二元划分，缺乏辩证视角，正如波斯特所说，阿尔都塞实际上是“从意识形态向科学逃遁”。他对资产阶级意识形态和意识形态一般的区别也没有明确的定性;他对马克思著作的结构主义阐释也付出了较大的理论代价，这就是制造了青年马克思和成熟马克思的“两个马克思”的对立。因此说，阿尔都塞过于强调了马克思主义理论内部的张力，在一定意义上削弱了马克思主义的批判力度，以至于阿尔都塞晚年过于强调了马克思思想的“局限性”，走上了用“偶然相遇的唯物主义”代替历史唯物主义的理论倒退的不归路。

阿尔都塞“马克思理论上的反人道主义”命题给予我们的现实启示在于，在当代中国的社会主义现代化过程中，要坚持以人为本，发挥人民群众历史创造者的积极性和主动性。虽然我们要反对把马克思主义的人道主义化，但同时也要重视马克思主义内在的人道主义价值关怀和人文向度，因为虽然人道主义在历史观上是错误的，不能用来说明社会历史，但“它本质上是一种价值观，具有价值评判功能”［7］，特别是在当代中国，在社会主义市场经济条件下，这种价值观意义上的人道主义，对防止和避免中国现代性的发展给人带来的物化境遇有一定的现实意义;同时，阿尔都塞的马克思主义观也给我们一定的理论反思，这就是我们应当立足于当代中国实践，防止把马克思主义教条化;在社会主义建设中，立足于国情、世情和党情的变化，坚持和发展马克思主义，不断赋予马克思主义以新的生机与活力;坚持当代中国的马克思主义，以中国特色社会主义理论为指导，坚定不移地走中国特色社会主义道路。

［1］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》［M］．李其庆，冯文光，译．北京:中央编译出版社，2001:译序．

［2］路易·阿尔都塞．保卫马克思［M］．顾良，译．北京:商务印书馆，2006．

［3］亚当·沙夫．结构主义与马克思主义［M］．袁晖，李绍明，译．济南:山东大学出版社，2009:19．

［4］今村仁司．阿尔都塞:认识论的断裂［M］．石家庄:河北教育出版社，2001:118．

［5］张秀琴．阿尔都塞的意识形态理论［J］．教学与研究，2007，（12）．

［6］特里尔·卡弗．后现代视野中的马克思形象［M］．张秀琴，译．北京:北京师范大学出版社，2009:237．

［7］韩庆祥．马克思的人学理论［M］．郑州:河南人民出版社，2011:48．