士大夫居士张九成的佛禅观＊

郑翔高

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

张九成（1092－1159），字子韶，号无垢、横浦，是南宋初的名臣，其清风亮节常为后人称叹。他也是著名禅师大慧宗杲①宗杲（1089－1163），本姓奚，历北宋哲宗、徽宗、钦宗、南宋高宗、孝宗五朝。十六岁出家，法名“宗杲”，又号“妙喜”，字“昙晦”，北宋钦宗赐号“佛日”，南宋孝宗赐号“大慧”及谥号“普觉”。宗杲嗣法于临济宗杨岐派圆悟克勤，他博学广识，机锋凌厉，很多士大夫都乐于与之来往、请问禅法，是宋朝最著名的禅师之一。在他及同时代其他禅师的活跃下，中国禅宗达到空前绝后的极盛。因此，宗杲不仅在当时名重朝野，也为后世禅者所乐道，相关的文献资料亦为历代禅师之冠。的士大夫弟子，进而朱熹批评他“阳儒阴释”，将他对儒家经典的训解比作“洪水猛兽”②“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。”［宋］朱熹，《杂学辨》，收于《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全书》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，册24，页3473。“闻洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。”《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全书》册22，页1924。，因此，后世儒者对他颇为疏斥。张九成究竟是儒还是释，这个问题绝非三言两语能说清，本文旨在呈现并分析他本人的佛法知见，为解读张九成思想提供一些参考。

据禅门史籍记载，张九成在绍兴十年（49岁），于宗杲座下发悟禅旨，感叹：“九成了末后大事，实在径山老人处，此瓣香不敢孤负他也！”③［宋］祖泳，《大慧普觉禅师年谱》，《嘉兴大藏经·新文丰版》册1，台北：新文丰出版社，1987，页801。可见其对宗杲师恩的虔谢。既然是在宗杲处得悟，他自然奉宗杲为师，成为一名径山弟子。此后，或请升座讲法，或随堂同听开示，或当面、书信交流法义，或一同游览名胜，情谊相当深切。张九成在佛门中的言行记载比较丰富，而集中体现他佛禅观的片段主要有五处，其中有他单独的表述，也有与宗杲两人的酬唱，时间应该都在中晚年。

一 “世间无非幻”

《横浦心传录》是儒生于恕对舅舅张九成平日言谈的收录，内容多为儒学问答，其中虽有涉及佛教的内容，但多为回答其它问题时偶尔提及，纯粹表达佛法知见的仅此一条：

视世间，无非幻。而人处幻中不觉，乃认喜怒爱恶为真，不知喜怒爱恶从何而生。以为本有，则非物不形。以为本无，则不可责之于木石。其间号为自觉者，往往又是认幻为觉。觉即幻也，无幻不觉，因觉知幻，则觉又可认着，况喜怒爱恶乎？①［宋］张九成述、于恕编，《横浦先生心传录》卷中，《四库全书存目丛书》子部册83，山东济南：齐鲁书社，1995，页206。

《释氏稽古略》有类似的内容，称辑自宗杲弟子晓莹的《罗湖野录》，但不见于后者中，不知何故。与上文相比，文字上有一些差异，不像是上文的转抄，可能是佛门内的流传：

世间无非幻。人处幻中，不知万古纷纷、喜怒爱恶从何而起。以为本有，则物不形。以为本无，不可责之如木石。其间能自觉者，又是认幻为觉。觉即幻也，无幻则不觉，因觉知幻，觉自不可着，况于喜怒爱恶之情乎？况于功名富贵之尘乎？②［元］觉岸，《释氏稽古略》卷4，《大正藏》册49，页890。

这两个版本，意义重大的差异有两处（引文中有标记），较小的也不少。此处试整理出一比较全面、合理的版本，原则采取小差异取合乎语言习惯者，大差异依语意及文脉作取舍：“非物不形”与“物不形”，取“非物不形”；“觉又可认着”与“觉自不可着”，结合后句的“况喜怒爱恶乎”看，取“不可着”。新版本如下，下文的议论也依此版本展开：

视世间，无非幻。而人处幻中不觉，乃认喜怒爱恶为真，不知万古纷纷、喜怒爱恶从何而起。以为本有，则非物不形。以为本无，则不可责之如木石。其间号为自觉者，往往又是认幻为觉。觉即幻也，无幻则不觉，因觉知幻，觉自不可着，况于喜怒爱恶之情乎？况于功名富贵之尘乎？

张九成对其幻化观的表达，以此处最为集中。首先，他点明自己的见地：“视世间，无非幻。”即世间万物，皆是幻化。然后描述世人的状态，并作评论：世人一直处在幻中，却鲜有察觉，以为万物是真实的存在、自己的喜怒爱恶是确实的情感，却不知其从何而生。若以为世间万法一向都存在，万法就应该常住不坏，这显然不符事实。若以为世间万法并非真实的存在，了悟‘诸法空相’，那么诸法便同于木石，没有执取、责怪的必要了。有的人自称已觉悟这个生处，但往往还是错认了幻法为觉。

这最后的议论“觉即幻也，无幻则不觉，因觉知幻，觉自不可着，况于喜怒爱恶之情乎？况于功名富贵之尘乎？”讲了四层意思：第一，世间无非幻，觉悟本身也是，如《圆觉经》言“依幻说觉，亦名为幻”③［唐］佛陀多罗译，《大方广圆觉修多罗了义经》卷1，《大正藏》册17，页914。；第二，然而如果不依幻法，就没有觉悟可达成；第三，也正得益于觉悟，众生才能知道世间万物都是幻法；第四，由第三点，可知对一直处在幻中而不自知的众生而言，觉悟的意义相当重大，但觉悟后，就知道这也是幻法，不可执着。所以真正的觉悟者，了知心经的“无智亦无得”境界，不会真觉得自己觉悟了。连觉都是这样，喜怒爱恶、功名富贵这些就更没有理由去执着了。

可见，这里的“觉”即禅宗所谓的开悟，《华严经》著名的善财童子五十三参中也称为“证得菩萨解脱”：

时童子、童女告善财言：“善男子！我等证得菩萨解脱，名为幻住。得此解脱，具足圆满，以斯净智，遍观诸法，无非幻住、幻所成就。……如诸菩萨摩诃萨，善入无边诸幻事网，随顺了知幻所成智。”④［唐］般若译，《大方广佛华严经》卷32，《大正藏》册10，页809。

这里童子、童女所说证得菩萨解脱后“遍观诸法，无非幻住、幻所成就”，即张九成所言“世间无非幻”和“因觉知幻”；诸菩萨摩诃萨“随顺了知幻所成智”，说明这个“智”需用“幻法”来成就，即张九成的“无幻则不觉”。

张九成在这段话中表达了他的幻化观“世间一切皆是幻”，并以此稍作展开，既阐述佛法义理，又劝化世人应放舍对爱憎、功名、事业的执着，某种意义来说，是深入浅出的议论。幻化观频繁出现在中晚年张九成的书信、诗文和著作中，如“万事元一梦，古今复何有”⑤《读东坡谪居三适辄次其韵·午窗坐睡》，载于张九成《横浦集》卷3，《全宋诗》，北京：北京大学出版社，1997，册31，页19999。、“回首都无迹，人生真梦中”⑥《过报恩寺》，载于《横浦集》卷4，《全宋诗》册31，页20004－20005。、“人生如梦，无一实法，婆娑嬉游，以卒余景”⑦［宋］张九成撰、郎晔编，《横浦集》卷18，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986，册1138，页320。等等。

不过，这段话中，张九成虽提出“世人不知万古纷纷、喜怒爱恶从何而生”，却并未作明确的回答，不知是有所保留，还是收录时被略去。

二 “人人有个生缘处”

张九成曾颂黄龙三关道：

我手何似佛手，天下衲僧无口，纵饶撩起便行，也是鬼窟里走，讳不得。

我脚何似驴脚，又被黐胶黏着，翻身直上兜率天，已是遭他老鼠药，吐不出。

人人有个生缘处，铁围山下几千年，三灾直到四禅天，这驴犹自在旁边，煞得工夫。①［宋］普济，《五灯会元》卷20，《卍续藏经·新文丰版》册138，台北：新文丰出版社，1994，页804。此颂载于《嘉泰普灯录》卷23、《联灯会要》卷18与《五灯会元》卷20，个别字有异，暂依《五灯会元》版。

黄龙三关是黄龙慧南禅师的机锋示问，分为三句：“人人有个生缘，你生缘在什么处”、“我手何似佛手”和“我脚何似驴脚”，他三十年中常以此三问考问学人，丛林间称为“黄龙三关”，后人亦常作发挥颂古。张九成这里的颂，也是依禅门俏皮而又隐晦的风格而作，此处不多作解读，只是，颂中的“人人有个生缘处”，虽然是九成借引古德之言，也可以反映他的见地，而这正好对应前段的“世人不知万古纷纷、喜怒爱恶从何而生”。

很明显，张九成所说的生处即是佛门所言的“自性清净心”（也常称“真如心”、“法性”、“实相”、“佛性”等别名），由此心现生的世间万法皆是虚妄的幻法，而此心是常住的实法。在为文殊心道②文殊心道，又名正导，佛鉴惠勤法嗣，与宗杲同为临济宗杨岐下第四世，卒于建炎年间。禅师禅话的跋语中，九成曾写道：

夫爱生畏死，人之常情。惟至人悟其本不生，虽生而无所爱；达其未尝灭，虽死而无所畏。故能临死生祸患之际，而不移其所守。③［宋］净善重编，《禅林宝训》卷4，《大正藏》册48，页1036。

不难看出，这个“悟其本不生……达其未尝灭”，即指证悟不生不灭的常住心，从而认识到由其现出的五蕴身生死只是梦幻泡影，达到“虽生而无所爱……虽死而无所畏”的境界。不难看出，九成表述的佛法知见，都基于对实、幻二法的亲证之上，正如其诗云：

百事皆已余，一心正吾本。

人欲如火聚，急避勿缱绻。

超然领斯会，故乡今已返。④《次陈一鹗韵》，载于《横浦集》卷2，《全宋诗》册31，页19993。

三 “是心即泉，是泉即心”

绍兴二十六年闰十月，张九成辞去温州守职，在归乡途中特意绕道，拜访当时住持明州（今浙江宁波）阿育王寺的宗杲，到达时可能已是第二年初。当时的登山问道者多达一万二千人，育王寺虽然是大道场，但一向受地高无水之苦。为了保证大众的饮水，宗杲又开凿了两口新泉，分别命名为“妙喜泉”和“蒙泉”。三月初一⑤依铭文后张九成自注“绍兴丁丑三月丙寅”。《大慧年谱》虽未明确时间，从下文看，也应在六月之前。《嘉泰普灯录》卷23记为“丁丑秋，匃祠。枉道访慧于育王，作妙喜泉记”，恐将丙子误作丁丑。，张九成为妙喜泉作铭：

心外无泉，泉外无心。是心即泉，是泉即心。

或者疑之，以问居士：“心在妙喜，泉是育王。云何不察，合而为一？”

居士曰：

“来！汝其听取：

妙喜未来，泉在何处？

妙喜来止，泉即发生。

心非泉乎？泉非心乎？

谓余未然，妙喜其决之！”⑥［明］郭子章，《明州阿育王山志》卷4上，《中国佛寺史志汇刊》，台北：明文书局，1980，第1辑册11，页225－226。

张九成说的“心外无泉，泉外无心。是心即泉，是泉即心”，是将佛教“三界万法皆是自心所现，无二无别”的法义具体发挥到泉上。当时身边有门外汉不解，问：“起心凿泉的是妙喜，泉是育王山的泉，心跟泉是两码事，怎么能合说为一？”九成以反问回答：“妙喜没来育王时，泉在哪里？他来后，就有了泉。心难道不是泉吗？泉难道不是心吗？如果你觉得我说得不好，可以请妙喜来作评。”其实，这个回答也是对外行人一时的权宜方便，基本没有涉及佛法义理，张九成心里也知道，所以想听宗杲会怎样来回答。

宗杲于是重说一偈：

谓泉即心，谓心即泉。无垢居士，作一丳穿。

有出有入，有正有偏。居士恁么，妙喜不然。

徐六担板，各见一边。泉即是泉，难唤作心。

心即是心，决定非泉。是义不正，亦复不偏。

泉乎心乎，亦非弃捐。拟议思量，十万八千。⑦同上注，页226－227。

宗杲先点评九成的偈：“说泉即是心，是把泉和心穿作一串，还是有出有入、有正有偏。张居士他这么说，换作我则不然。”“徐六担板”是禅门歇后语，下半句原本是“只见一边”，意指将事理的外相认为实有、不变，刚才门外汉“心在妙喜，泉是育王”的认知正是一例。但这里宗杲却反过来说“徐六担板，各见一边”，并顺着意思讲“泉就是泉，不能唤作心；心就是心，肯定不是泉。这么说才是不正不偏”，好像是在肯定门外汉、否定张九成，但他马上又说“拟议思量，十万八千”，意指只要思量分别“此是心，彼是泉”，就离开了无相无别的真如境界。

其实，这里旁人的问话、张九成和宗杲的题偈，正好可以用青原惟信禅师著名的“见山是山，见水是水”①［宋］正受，《嘉泰普灯录》卷6，《卍续藏经·新文丰版》册137，页116。来理解：第一阶段“未参禅时，见山是山，见水是水”，相当于门外汉的“心在妙喜，泉是育王。云何不察，合而为一？”；第二阶段“后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水”，是契悟了三界万法都是自心所生，相当于张九成的“泉即心，心即泉”；第三阶段“而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水”，是知道三界万法与自性清净心毕竟性质不同，前者是依他而生的功能差别相，后者是生起万法的唯一真实法，相当于宗杲的“泉即是泉，难唤作心。心即是心，决定非泉”。

可见，这两首偈，恰好体现了“见山见水”的三阶段，末尾又归向真如境界，非常精彩。可能正因为如此，《妙喜泉铭》和《宗杲重说偈》被合刻于一碑，以示后人。这块碑后来没于水中，至明朝中期被打捞上来②见［明］王世贞，《弇州续稿》卷145，《景印文渊阁四库全书》册1284，页115。，郭子章录文于《明州阿育王山志》，之后似乎又仆地许久，至清乾隆二年冬得以重竖于庭殿③见［清］畹荃，《明州阿育王山续志》正续合刊本卷16，《中国佛寺史志汇刊》第1辑册12，页912。。

四 世间万法无碍无别

《横浦先生心传录》记载，张九成读杜甫诗“野色更无山隔断，山光直与水相通”时，感叹道：“这首诗描述的境界，并非只适用于山光野色，凡是将道理悟至透彻，往往都如此。”④《横浦先生心传录》卷上，《四库全书存目丛书》子部册83，页168。此处先稍微澄清一下，这首诗其实是北宋诗人滕元发（原名滕甫）所作，原诗后半句为“天光直与水相连”。⑤［宋］周紫芝，《竹坡诗话》卷2：“如滕元发《月波楼诗》‘野色更无山隔断，天光直与水相连’。”《丛书集成初编·观林诗话及其他三种》，上海：商务印书馆，1936，《竹坡诗话》部分页21。滕元发，原名甫，字达道。据《宋史》载，他九岁能赋诗，范仲淹为之称奇，进士及第后在神宗、哲宗朝中有仕任。张九成的这句感叹，也是从佛法的立场而发：世间万法，没有一法不是真如心现生的幻相，完全没有差别、障碍，将这个道理解悟通透，就会离开“取相分别”的妄念，将万法等视同一。佛教经论中，常用不同的语词和譬喻来描述这种境界，如《大乘起信论》所说：“心真如者，即是一法界大总相法门体，以心本性不生不灭相。一切诸法皆由妄念而有差别，若离妄念则无境界差别之相。”⑥［唐］实叉难陀译，《大乘起信论》卷1，《大正藏》册32，页584。又如《大宝积经》：“菩萨亦复如是，善观法界，了一切法入于一相。”⑦［唐］菩提流志译，《大宝积经》卷83，《大正藏》册11，页483。这句诗展现的境界有类似之处，想必由此而引发张九成的共鸣。

有趣的是，此二句在张九成的同时代开始为禅者所用，宗杲座下的学僧曾举问：“恁么则野色更无山隔断，月光直与水相通？”⑧［宋］蕴闻，《大慧普觉禅师普说》卷1，《卍正藏经·新文丰版》册59，台北：新文丰出版社，1980，页832。与宗杲情谊深厚的天童正觉禅师，也在说法中借以示众。张九成的读诗感叹，不像是听他人引用后而发，所以，虽然没有确凿的证据，但最先将其引入禅门的，至少在南宋这边很可能就是张九成⑨金朝中的圆通善、万松行秀等禅师也曾运用。金与南宋之间在禅宗典籍上保持着一定的交流，但史料有限，具体的时间和书籍难以知晓。虽然可以肯定较晚的万松行秀读过宏智正觉的语录，但较早的圆通善就无从得知了，故此处无法确定是否所有的金朝禅师都是受南宋禅师的影响而运用。。此后，亦有不少禅师在讲法中加以运用，除稍晚时期南宋的淮海原肇、金朝的圆通善，还有宋（或金）元之交的古林清茂、了庵清欲、万松行秀、林泉从伦、龙源介清、希叟绍昙和昙芳守忠，以及元代的了堂惟一、楚石梵琦，明清时期也有不下十位。在具体的运用上，既有作为机锋的显示，也有作为教理的说法，如楚石梵琦言：“拈诸山，疏江南北、浙西东，同中有异，异中有同，‘野色更无山隔断，天光直与水相通’，会么？若也不会，看取下面注脚。”⑩［元］景瓛等，《楚石梵琦禅师语录》卷6，《卍续藏经·新文丰版》册124，页122。楚石禅师，嗣法于元叟行端，为大慧宗杲第五传弟子。表达了与张九成一致的理趣。

依于同样的知见，张九成又有诗云：

大目试环顾，四海等一芥。

谁能于其间，清浊分泾渭。⑪《读书》，载于《横浦集》卷1，《全宋诗》册31，页19990。

“芥”是芥子，在佛经中代表极微小之物。此诗中，将四海等为“一芥”，也是 “了一切法入于一相”的又一譬喻。“谁能于其间，清浊分泾渭”，比“野色更无山隔断，山光直与水相通”二句更彻底地表达了万法无碍无别的境界。“一芥”的譬喻，其他禅师也常有发挥，此处列举六例，可与九成此诗相互映照：

（1）顿悟天龙一指头，河沙佛祖便同俦。饶他鹙子悬河辩，百亿须弥一芥收。①圆通道旻禅师作。［宋］法应集、［元］普会续集，《禅宗颂古联珠通集》卷23，《卍续藏经·新文丰版》册115，页284。

（2）证实相无人法，不用尺刀并寸甲。魔军尽总证菩提，大地须弥一芥纳。②［宋］佚名，《普庵印肃禅师语录》卷2，《卍续藏经·新文丰版》册120，页608。

（3）含法界，大地须弥藏一芥。外道声闻永不传，究竟不如心自解。③同上注，页625。

（4）尽大地撮来，如一芥子许。于一芥子中，容受三万二千师子宝座而不迫隘。④［宋］修义等，《西岩了慧禅师语录》卷1，《卍续藏经·新文丰版》册122，页349。

（5）壮哉天地一芥子，廓落孤身等太空。⑤［明］明凡录、丁元公、祁骏佳编，《湛然圆澄禅师语录》卷8，《卍续藏经·新文丰版》册126，页302。

（6）道人一室如一芥，大小轮围无不在。中有百亿须弥卢，围绕无边香水海。一室既尔百室同，千差万别俱圆融。⑥［元］汝现等，《了庵清欲禅师语录》卷6，《卍续藏经·新文丰版》册123，页733。

五 “我心与佛、天无异”

张九成践行菩萨六度⑦六度，也称六波罗蜜多，包括布施、忍辱、持戒、精进、禅定和智慧，是大乘佛法中菩萨的主要修行法门。，在布施上，曾每天两次以饮食供养《华严经》中的佛菩萨等善知识，并常常饭僧。有一次，他供养十六大天护法神⑧十六大天，为《大圣妙吉祥菩萨秘密八字陀罗尼修行曼荼罗次第仪轨法》所载四面八方的十六位护法天神。，各茶杯中的茶水都变成了乳，九成借此事写偈阐发佛理：

稽首十方佛法僧，稽首一切护法天。

我今供养三宝天，如海一滴牛一毛，

有何妙术能感格？试借意识为汝说：

我心与佛天无异，一尘才起大地隔。

傥或尘销觉圆净，是故佛天来降临。

我欲供佛佛即现，我欲供天天亦现。

佛子若或生狐疑，试问此乳何处来。

狐疑即尘尘即疑，终与佛天不相似。

我今为汝扫狐疑，如汤沃雪火消冰。

汝今微有疑与惑，鹞子便到新罗国。⑨《嘉泰普灯录》卷23，《卍续藏经·新文丰版》册137，页325。

“我心与佛、天无异，一尘才起大地隔”，仍是指自性清净心现生万法，圆融无碍，人如果稍有分别取着，就与这个境界不相应。前半句的表达和义理，也类似《华严经》所言“心、佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转”⑩［东晋］佛驮跋陀罗译，《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》册9，页465－466。；依于同样的道理，窥基曾引《大智度论》言“三界所有，皆心所作，以随心所念，皆悉得见”⑪［唐］窥基：《般若波罗蜜多心经幽赞》卷1，《大正藏》册33，页526。，与这里九成的“我欲供佛佛即现，我欲供天天亦现”理趣相同。九成继续说，如果不知道这个道理，自然会对茶水变乳的狐疑不信，这个疑就是使人与心的圆觉境界不相应的尘，所以他作这一偈，以显示道理、接引后学。“鹞子便到新罗国”，鹞子是一种小型猛禽，这句话是形容没有理解真意或错过了机锋，类似的用法还有：五代时的大随法真禅师，一次，某僧指着乌龟问他“一切众生都是皮裹骨，为什么这个众生是骨裹皮呢？”法真拿起草鞋，盖在乌龟背上，僧无言。南宋的无准师范禅师评颂这桩公案道：“骨裹皮兮皮裹骨，大随放出辽天鹘。东西南北谩抬眸，不知已过新罗国。”⑫《禅宗颂古联珠通集》卷22，《卍续藏经·新文丰版》册115，页276。

六 结 论

以上是对张九成表述佛法知见文字的分析。不难看出，他的见解，既与大乘经论相符，也契合于诸禅师的论道，卓然深刻。也正由此，宗杲称赞他的禅风是“神臂弓一发，透过千重甲”⑬《大慧普觉禅师年谱》卷1，《嘉兴大藏经·新文丰版》册1，页801。，当时及后世的诸禅师也都肯定他的证境。而这两点，不是一般亲近禅宗的士大夫通过浅闻经法、随性交游就能达到的，所以，佛法在张九成心中的地位及对其思想的影响，可以说占有相当的程度。