中国历史上的三次疑古思潮及其意义

刘毓庆

（山西大学 国学研究院，山西太原 030006）

关于20世纪初期“疑古思潮”的兴起，研究者多以为其原因在五四思想文化运动。五四革命使得“孔子思想学说起了根本动摇;思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃;经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严;这就是疑古思想产生的原因”。［1］这个结论今为多数学者所接受。但是，当我们回首数千年的民族文化进程时发现，早在战国和宋代，就曾经先后出现过两次疑古思潮。显然“五四”说并没有抓住问题的本质。“五四运动”只能决定“疑古”高潮的内容，而不能成为“疑古思潮”产生的原因。笔者认为，“疑古思潮”的产生乃是历史运作到一定阶段必然出现的结果。它不是单纯的学术思潮，而是文化思想领域革命的一种表现形态。中国历史上共出现过三次疑古高潮，而且皆出现在社会大变革时期。这不能不引起我们的深思。

一 第一次疑古思潮

第一次疑古思潮出现在中国社会第一次大变革时期的战国。

无论史学界对中国社会分期有多大的分歧，也不管在中国文明史的起源、发展问题上有多少种新见，有一个事实则是大家所公认的:春秋末及战国是中国历史的大变革时期。这场大变革其实是中国历史的第一次大洗牌，是抹掉贵族与庶民的界线、社会重新制定“平等”的游戏规则的开端。故而此后的历史变成了平民皇帝登场，以君主为核心的中央集权制度代替了传统的封建食邑制度。而大变革就意味着大动荡，意味着除旧布新。故而伴随大变革的是传统价值体系与社会制度的解体。“礼崩乐坏”即是对这个时代的说明。为适应社会变革，意识形态领域必然要做的工作是:彻底清除失去维持社会秩序功能的意识形态体系，建构新的意识形态话语系统。这个任务便自然而然地落在了新型知识形体——士阶层的身上。而要从根本上颠覆旧的思想体系，就必然对传统的观念、传说、历史记述等做出理性判断和清算。第一次疑古思潮便由此而兴起。

在春秋之前，人们的思维基本上是肯定的，对历史传说，作为一种古典知识从肯定的角度接受下来。而从春秋末之大动荡开始，社会出现的重大变动和现实中信义的丧失，已使人们对一切都失去了基本的信任，故而怀疑便成为这个时代知识群体基本的思维倾向。权威性、神圣性在此期遇到了挑战。如关于神话，这对春秋前的人来说，它既是一般知识，也是一个信仰背景。而此期，思考者却开始了对它的解构。《国语·楚语下》:

昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也?若无然，民将能登天乎?”对曰:“……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”［2］

《尸子》云:

子贡问曰:“古者黄帝四面，信乎?”孔子曰:“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成。此之谓四面也。”［3］

《韩非子·外储说左下》:

一日，哀公问于孔子曰:“吾闻夔一足，信乎?”曰:“夔，人也，何故一足?彼其无他异，而独通于声。尧曰:‘夔一而足矣’，使为乐正。故君子曰:‘夔有一足。’非一足也。”［4］731

观射父、孔子都是春秋战国之际的人物。他们对从前深信不疑的诸神话的解构，可看作是“疑古思潮”兴起的先兆。他们是在用理性的铁锤，来粉碎神秘的信仰之网。

这种情况同样出现在《诗经》的诠释中。《诗经》中的神话，同样是周人的一般知识与信仰背景，在神圣的祭坛上，他们会虔诚地歌唱讲述神与人之间关系的史诗，以表示族属的神圣性。但成书于战国之末的《毛诗故训传》，对于《诗经》中凡是带有神话意味的地方，几乎都要用理性剔除其神秘色彩。《诗经》中反复出现的许多“天”字，究其初意，本指超自然的存在，而《毛传》则统统抹去神性，使其变为人间王者的比喻或象征。《大雅·生民》是讲述周人开辟故事的，据《史记·三代世表》记褚少孙引《诗传》说，这“帝”指的是“上帝”，其曰:

文王之先为后稷，后稷亦无父而生。后稷母为姜嫄，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。姜嫄以为无父，贱而弃之道中，牛羊避不践也。抱之山中，山者养之。又捐之大泽，鸟覆席食之。姜嫄怪之，于是知其天子，乃取长之。尧知其贤才，立以为大农，姓之曰姬氏。姬者，本也。诗人美而颂之曰:“厥初生民，深修益成。”而道后稷之始也。［5］505

《史记·周本纪》以及刘向《列女传》，所记与此略异，但皆认为后稷是“感生”的。《春秋繁露·三代改制质文》亦言“后稷母姜嫄，履天之迹而生后稷。”［6］这显然是符合原始人类思维的古老传说。而《毛传》则将其中最关键性的一句“履帝武敏”中的“帝”字，解释成为上古帝王“高辛氏之帝”，即传说中姜嫄的丈夫。认为《生民》说的是禋祀高禖之时，高辛氏帝率嫔妃俱往，姜嫄跟在高辛氏帝之后，踩着高辛的脚印，行事敏捷，神爱而祐之，即得怀孕。［7］528《商颂·玄鸟》讲述的是商的开辟神话，据《史记·三代世表》记褚少孙引《诗传》曰:

汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。契生而贤，尧立为司徒，姓之曰子氏。子者兹;兹，益大也。诗人美而颂之曰:“殷社芒芒，天命玄鸟，降而生商。”商者质，殷号也。［5］505

《史记·殷本纪》所述略同，显然这也是一个古老的传说。而《毛传》则把最关键性的“天命玄鸟，降而生商”一句，解释为:“春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”［9］622这表面上是对经典的重新诠释，实际上是对历史传说的颠覆。

如果说解构神话，是人类意识的自觉使然的话，那么当时在历史领域出现的对旧有传说的颠覆，则无疑是“疑古思潮”高涨的明证。如古籍中有关于殷纣王种种恶行的记载，孔子弟子子贡就非常冷静地说:“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”［8］《周书》中有《武成》一篇，谈武王伐纣，杀人之多以至于“血流漂杵”。孟子就怀疑这种记载是不可靠的，并且提出了“尽信书，则不如无书”的著名论断。［9］325荀子则说:“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小……是以文久而灭，节族久而绝。”［10］也表示了对古史传说的怀疑。尧、舜、禹、汤、文武，在主流传说中都是圣王，《尚书》中记载:尧禅位于舜，舜禅位于禹，这已成千古美谈。故而孟子言必称尧舜。《史记·五帝本纪》也说:“舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位……舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。”［5］44但战国却有人怀疑这都是假的。《庄子·盗跖》篇说:“尧不慈，舜不孝。”［11］《韩非子·说疑》篇说:“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”［4］978《汲冢琐语》亦云:“舜放尧于平阳。”［12］《孟子·万章上》说:“禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰:‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰:‘吾君之子也。’”［9］221孟子的这个传说，应当是当时正统的说法。故《史记·夏本纪》亦云:“十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰‘吾君帝禹之子也’。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”［5］83而战国策士却说:“禹授益，而以启人为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与友党攻益，而夺之天下。”［13］伊尹为商之贤臣，《诗经·商颂》中就称颂他“寔维阿衡（即伊尹），寔左右商”，言伊尹佐成汤而得天下。《尚书·君奭》篇也说:“我闻在昔成汤，既受命，时则有若伊尹，格于皇天。”在甲骨文中则屡屡见到致祭伊尹的卜辞［14］。《孟子·万章上》依据正统的传说说:“伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年以听伊尹之训已也，复归于亳。”《史记·殷本纪》也说:“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归，殷百姓以宁。伊尹嘉之，乃作《太甲训》三篇。”出土的战国著作却把伊尹说成是一位篡臣，而终被太甲所杀。如《太平御览》卷八十三引杜预《春秋后序》曰:“《纪年》称:殷仲壬即位，居亳，其卿士伊尹，放太甲于桐，乃自立。伊尹即位于太甲七年。太甲潜出自桐，杀伊尹。”在《尚书》中有《汤誓》一篇，是成汤伐夏桀的誓师辞。《史记·殷本纪》也说:“汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀……桀败于有娀之虚，桀奔于鸣条，夏师败绩。”可是战国却有人根据尧舜禅让的传说，否定汤伐桀的记载，认为桀是把天下让给成汤的［15］。在《尚书》记载中，鲧是因治水失败被尧处刑的，而战国诸子则怀疑鲧是因反对尧的决策而死的。如《吕氏春秋·行论》云:“尧以天下让舜。鲧为诸侯，怒于尧曰:‘得天之道者为帝，得帝之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公。怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城;举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。”在传说中，“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”于是孔子叹曰:“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎!乃躬藉处苦而民从之，故曰:圣人之德化乎!”韩非子则认为这个传说本身就是自相矛盾的。“圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化?舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。”［4］847最典型的是屈原《天问》，他提出了理性思考中无法解答的170多个疑问，而其中许多都是对古史与神话的怀疑。这充分反映了这个时代疑古之风盛行。

战国的“疑古思潮”，最终彻底颠覆了周代的意识形态体系，完成了意识形态领域的思想大革命，使诸子能够在思想彻底解放的状态下，建构自己的理论体系。最终是儒家的荀子，以“五经”思想为基础，兼采百家学说，建构起了以“礼”为核心的话语系统。并使得自孔子以来的儒家学说，向制度化迈进了一大步。到汉代，荀子所传授的《五经》思想逐渐成为国家意识形态，影响了中国社会两千多年。故梁启超说:“二千年政治，既皆出于荀子矣，而所谓学术者，不外汉学、宋学两大派，而实皆出于荀子。”［16］

二 第二次疑古思潮

在中国历史的长链上，宋代所发生的巨变早期由严复、王国维发其覆，其后日本学者内藤虎次郎撰《概括的唐宋时代观》，明确指出:“唐代是中世纪的结束，而宋代则是近世的开始”［17］。钱穆亦云:“论中国古今社会之变，最主要在宋代。宋以前，大体可称为古代中国，宋以后，乃为后代中国。”［18］今天史学界关于唐宋变革的性质、定位问题，虽然还存在着分歧，但作为中国历史发展中的一次巨变，却是公认的事实。可以说，这是中国历史的第二次大洗牌，这次洗牌洗掉了中古的士、庶、良、贱等级秩序，使社会出现了再度相对平等的竞争规则——科举制度。在科举制度下，社会开始了新的运作。值得注意的是，与战国的大变革相似，此期也出现了一个新型知识群体——理学家群体，这个群体的一个文化使命，改造或颠覆汉唐以来的经学诠释体系，重新构建适应新时代需要的意识形态话语系统。由此而出现了中国历史上的第二次疑古思潮。

关于宋代的疑古思潮，已为当今部分学者所关注。四川大学古籍所杨世文先生主持的国家社会科学基金青年项目，赫然以《宋代疑古思潮研究》为题，已足以说明问题。这个时代对于以往的传统与传说，表现出冷静的思考。如苏辙撰《古史》，对前人之说每每予以怀疑。如云:“学者言尧舜之事，有三妄焉。太史公得其一，不得其二。《庄子》称尧以天下让许由，许由不受，耻之，逃隐。《庄子》盖寓言焉，而后世信之。太史公曰:舜禹之间，岳牧咸荐，试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难，而许由何以称焉?孟子曰:尧将举舜，妻以二女。瞽叟不顺，不告而娶。既而犹欲杀舜而分其室。然舜终不以为怨。余考之于书，孟子盖失之矣。世岂有不能顺其父母，而能治天下者哉!”［19］司马光作《疑孟》十篇，认为“督叟杀人”为“特委巷之言也，殆非孟子之言也”［20］苏轼作《庄子祠堂记》，以为《庄子》中《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，“皆出于世俗，非庄子本意”［21］，这表面上看只是学术观点的不同，实则是对古史记载的怀疑。再如关于女娲补天、共工头触不周山的神话，在汉代人那里，这似乎是曾经发生过的事实，而宋罗泌则说:“盖言共工之乱，俶扰天纪。地维为绝，天柱为折，此大乱之甚也。女娲氏作，奋其一怒，灭共工而平天下，四土复正，万民更生。此所谓补天立极之功也。而昧者乃有炼石成赮、地势北高南下之说。何其缪邪!”［22］这与战国人解释“黄帝四面”之类的神话如出一辙。

“疑古”的根本目的并不在于对古史传说的怀疑，而在于颠覆经典的旧诠释体系。因而今有学者称宋之“疑古”为“疑经”。这种思潮可从唐中叶算起。汉代经师对来自先秦的传说，采取的是肯定的态度。魏晋南北朝至唐代初期，对汉儒经解，又作了进一步肯定。在经典诠释中他们解释的不是“经”，而是解经的“传注”。唐人撰经典注疏，“疏不破注”成了他们的一项基本原则，基本上没有什么自己的思考。而到中唐，人们的思考开始了。《新唐书·啖助传》云:“大历时，助、匡、质以《春秋》，施士丐以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦荅以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学。”所谓“皆自名其学”，说明开始走出旧的藩篱，自创新说。当时的《春秋》学家啖助曾很有感叹地说:“惜乎!微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经指，注又不尽传意。《春秋》之义，几乎冺灭……先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若。诡辞迂说，附会本学。鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识宗本。因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此。”［23］在这里即可清楚地看到他对经典传注的怀疑。王谠《唐语林》中也曾有施士丐否定《诗经》权威性解释的记载。而韩愈则提出了对“子夏《诗序》说”的怀疑［24］。韩愈与李翱合著的《论语笔解》，也每驳旧注“粗矣”、“非也”，“非其精藴”、“妄就其义”。陈伯玙作《毛诗指说》，只裁《诗序》初句，以为后者皆为毛公续貂。

入宋之后，疑古细流，蔚成洪涛。被称作“理学先驱”的“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，他们的经典诠释，表现出了不盲从古人的趋向。如孙复《寄范天章书》云:“孔子既没，七十子之徒继往，《六经》之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后，破碎残缺，多所亡散。汉魏而下，诸儒纷然四出，争为注解，俾吾《六经》之旨益乱，而学者莫得其门而入。”［25］一种全面否定传统经学的架势已经拉开。而孙氏在书中又提到了范仲淹“病注说之乱《六经》”事，说明范仲淹也有同样认识。其后欧阳修更以大儒风范，大倡疑古辨经之风，认为晋宋以下经说皆不可靠，而唐人之所谓《九经正义》，实杂怪奇诡僻之说。［26］1103-1147他有一首《读书》诗写道:“正经首唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解诂及笺传。是非自相攻，去取在勇断。初如两军交，乘胜方酣战。当其旗鼓催，不觉人马汗。至哉天下乐，终日在几案。”［26］卷9:1102-1180从这里即可以看出他对传统经学诠释的全面怀疑。其后大批古籍，如:《易》类之《连山》、《归藏》、《周易》之“十翼”、《关朗易传》、《周易乾凿度》;《书》类之《三坟》、《古文尚书》及《尚书孔氏传》、《书序》等;《诗》类之《毛诗序》等;《礼》类之《仪礼》、《周礼》、《大戴礼》等;《春秋》类之《春秋》、《春秋左氏传》、《春秋繁露》等等，一时皆处于怀疑之列［27］。略小于欧阳修的刘敞，更是大胆改经，即表现出其疑古的奋勇精神。《四库全书总目》云:

今观其书，如谓《尚书》“原而恭”当作“愿而荼”，“此厥不听”当作“此厥不德”，谓《毛诗》“烝也无戎”当作“烝也无戍”，谓《周礼》“诛以驭其过”当作“诛以驭其祸”，“士田贾田”当作“工田贾田”，九簭五曰“巫易”当作“巫阳”，谓《礼记》诸侯“以《狸首》为节”当作“以《鹊巢》为节”。皆改易经字，以就已说。至《礼记》“若夫坐如尸”一节，则疑有脱简;“人喜则斯陶”九句，则疑有遗文。“礼不王不禘”及“庻子王亦如之”，则疑有倒句。而《尚书·武成》一篇，考定先后，移其次序，实在蔡沈之前。盖好以己意改经，变先儒淳实之风者，实自敞始。［28］

像吴棫《书埤传》疑《古文尚书》之伪，郑樵斥《毛诗》之妄，王柏删削《诗经》等，无一不是怀疑精神的体现。

怀疑传注而兼及于经，这表面上是在追求“经典复原”，而实是要彻底颠覆旧的经学诠释体系，在对经典的重新诠释中，构建新的意识形态话语体系。“理论创新”便成为“疑古”的目的所在。因而这个时代有一批学者在经典系统的整理与诠释上用了很大的努力。唐有“十二经”，宋有“十三经”，经书确定得越多，能够读的人就越少。如何从浩瀚的经书中择其精粹，使之便于学，利于世，从韩愈、李翱开始，便有了这种思考。韩愈在他认定的道统系统中确认了《孟子》，同时又从庞杂的《礼记》中，标举出了《大学》、《中庸》。李翱则在他的理论中又特别标举了《中庸》与《易传》。石介标举《周礼》、《春秋》，云:“《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧舜三代之治，如运诸掌。”［29］王安石则特别推重《诗》、《书》、《周礼》，认为“学者求经，当自近者始，学得《诗》然后学《书》，学得《书》然后学《礼》，三者备，《春秋》其通矣。”［30］故撰《三经新义》。司马光从《礼记》中特别选出了《大学》、《中庸》，作《大学广义》、《中庸广义》。而影响最大的则是程颐对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的标举。二程同时还撰有《中庸解》、《大学定本》。到朱熹则明确地将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》定为“四书”，作《四书章句集注》，并认为:“先读《大学》以定其规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处。”［31］。由此“四书”与“五经”相辅而行，最终从教育的角度确立了一个新的经典文化体系。这个体系得到了越来越多的学者的认可，终于由官方确定，设立为士子必读的教科书。

总之，宋之疑古思潮，打破了汉唐经学的旧有格局，使经学研究由对典章制度的关注，转向了对于道德性命哲学问题的讨论;由外在饰行之“礼”，进入了对事物内在之“理”的研究。从而在经典当下意义的寻绎中，建构起了以理学为核心的理论体系。这个理论体系，元明以降作为一种国家意识形态，影响中国历史长达七八百年之久。直到第三次疑古思潮兴起，才宣告结束。

三 第三次疑古思潮

中国社会变化之剧烈，没有过于近现代者。无论战国的转型，还是宋代的巨变，都不过是传统中国社会自身发展中的“生物性”变化。而近现代转型，是在外部力量的强大冲击下发生的翻天覆地的大革命。因而这个时代最醒目的关键词就是“革命”，而最响亮的声音就是“与传统彻底决裂”。从这种声音中，我们就可以意识到这个时代的性质。要“革命”，要“与传统彻底决裂”，就必然在文化思想领域颠覆旧经学的思想体系，建立新文化的大厦。担当此一任务者，便是在西学东渐思潮下形成的新型知识群体。第三次疑古思潮便是肩负这样的使命，由这个新型知识群体发动的。

今之研究疑古思潮的学者，多把“疑古思潮”固定在以顾颉刚为代表的“古史辨派”身上，把“疑古”的根脉又推原到了清代的考据学上。其实“古史辨派”与清代的考据学，虽然同样具有考据的性质，但从本质上看，是完全不同的。考据重在取证，目的在释古;而“古史辨派”则带有鲜明的思想革命性质。“古史辨派”的领袖顾颉刚就曾明确地说:“我辈生于今日，其所担之任务，乃经学之结束者而古史学之开创者。”［32］所谓“经学之结束”，就是要从意识形态上彻底清除旧经学的影响，解放思想，创建新的研究方法与思想体系。“古史辨派”也曾视清儒崔述为先驱，但崔述疑“传”不疑“经”，而“古史辨派”则是连经典一并推倒。如果从思想上寻其本源，第三次疑古思潮的兴起，应该从廖平、康有为算起。廖平作《知圣篇》、《辟刘篇》，直疑《周礼》等古文经多系汉之刘歆伪造，又以西汉今文经传是孔子改制的创作。其后康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，更是变本加厉地怀疑经传。《新学伪经考》开首即言:

吾为《伪经考》凡十四篇，叙其目而系之词曰:始作伪，乱圣制者，自刘歆;布行伪经篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暧，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行。违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者，于是夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传。于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。六经颠倒，乱于非种;圣制埋瘗，沦于雺雾;天地反常，日月变色。［33］

其疑古之勇气，实前所罕见。请看他的那一串书目:《毛诗伪证》、《古文尚书伪证》、《古文礼伪证》、《周官伪证》、《明堂月令伪证》、《费氏易伪证》、《左氏传伪证》、《国语伪证》、《古文论语伪证》、《古文孝经伪证》、《尔雅伪证》、《小尔雅伪证》、《说文伪证》。在他的眼里似乎只要与古文沾边的书都有了伪的嫌疑。据梁启超说，他与陈千秋也参与了《新学伪经考》的写作。说明此种疑古代表的不是一个人的观点，而反映的是一批人的认识，是一种思潮的兴起。于是此后有了钱玄同对于《说文》集伪古字的指斥，有了以顾颉刚为代表的古史辨派的出现。

但值得注意的是，廖平、康有为等，他们是要在不动摇孔子圣人地位的原则下，通过对经典的重新认识和诠释，创造适应时代的意识形态话语系统。而顾颉刚等经过五四洗礼的青年学人，则是要进行文化思想的大革命。故而顾颉刚自称是“经学之结束者”，胡适高呼要“重新估定一切价值”［34］，傅斯年认为中国家庭是中国社会“万恶之源”［35］，吴虞怒斥“孔二先生的礼教”“吃人”［36］，陈序经明确提出“全盘西化”的理论［37］，闻一多则声称:“我们现在要翻案!”［38］。显然“疑古思潮”到五四之后已非常突出地体现出了其颠覆传统的性质。

正是在颠覆传统的理念指导下，顾颉刚从康有为的书中受到启发，树立起了推翻古史——颠覆宋明以来倡导的古史道统体系的雄心。他在给钱玄同的信中说:

我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真实的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少知道战国时的东周史;我们即不能知道夏商时的夏商史，至少能知道东周时的夏商史。［39］第一册:60

他在信中说禹是一条虫，尧舜的事迹是《论语》之后的人编造的，神农、黄帝等等上古帝王都是战国人伪造的古史。这像一篇宣言，标志着他要对上古史进行彻底颠覆。钱玄同在回信中说:

先生所说“层累地造成的中国古史”这个意见，真是精当绝伦。举尧、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的传说为证，我看了之后，惟有欢喜赞叹。希望先生用这方法，常常考查，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。我从前以为尧舜二人一定是“无是公”、“乌有先生”。尧，高也;舜借为“俊”，大也……尧舜底意义，就和“圣人”“贤人”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。［39］第一册:67

当时已大名鼎鼎的胡适称赞说:“颉刚的‘层累地造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。”［39］第二册:338郭沫若也认为:“顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓识……旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了的。”［40］这种赞许，反映出疑古思潮的高涨。在顾颉刚的积极努力下，以《古史辨》为名的论集连续出版了七大册，形成了一个庞大的阵营。像胡适、钱玄同、童书业、罗根泽、郑振铎、吕思勉、杨宽等，在今天一批如雷贯耳的名字，在当时都卷入了疑古的思潮之中。使得中国学术发生了根本的巨变。直至今日，刘起釪先生还出版了《古史续辨》，意味着这一思潮余波未竭。而李学勤先生的《走出疑古时代》，所反映的是摆脱疑古思维所做的努力。但无论是“疑古”还是“走出疑古”，对我们的论题来说，其意义不在是非，而在于认识这个时代。

疑古思潮打破了中国学术原有的僵局，知识群体在失去思想束缚的状态下，开始了积极建构新的意识形态话语系统。经过一个世纪的努力，现代中国学术已呈现出了全新的局面，意识形态领域也发生了根本性的变化。中国社会也随之而完成了第三次大洗牌。

不难看出，疑古思潮其形态虽表现为学术的，而其本质实具有思想革命的性质。它的意义并不在于学术上的是是非非，而在于通过“疑古”，打破旧有的思想格局，完成新的思想体系与话语系统的建构。

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