自由主义在公共整合上的当代困境

吕 翔

(北京大学法学院，北京 100871)

自由主义形成于十七十八世纪，19世纪开始成为主流政治思潮，在当今世界其影响力更是占据压倒性优势。随着冷战结束，日裔美籍的自由主义学者福山甚至声称“历史已经终结”。自由主义在20世纪下半叶既然是以终结者的姿态出现，它就不得不担当起解决现代社会中各式各样的复杂问题的重任。在这些问题中，最大的一个也许是多元价值与公共整合之间的紧张［1］。这种紧张当然不仅仅是冷战造成的后果，但又的确是在冷战结束之后，才从意识形态的严峻冲突背后凸现出来。面对着以爆炸式速度席卷而来的种族、性别、民族—国家、跨国资本、大众传媒、全球化问题，自由主义能做什么?并且，伴随着世界被祛魅后各种无机团结［2］的溃散，整合近代化以来人类因祛魅而日显支离破碎的社会这一任务就落到了自由主义身上，而“问题的微妙之处在于，笼罩在‘文化多元主义’这一笼统概念之下的部分权利诉求是从自由主义的平等政治中衍生出来的，但却对自由主义构成了极为尖锐的挑战”［3］。也就是说，自由主义所要解决的一部分问题是它自身捎来的。这确实是笔糊涂帐，我们有必要做一个简要的思想回溯，以便更精确地把握自由主义的当代表征。

一、从价值统一走向价值多元

前苏格拉底哲学家普遍认为世界是统一的，当然，他们对世界本原的认识各不相同。但这种因果式的探讨到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德便中断了。经由另一条道路，苏格拉底和柏拉图为目的论［4］的世界观奠定了基础。他们对理性概念加以改造，使逻各斯不仅仅指事物的存在及显示方式(一种动态的规律式的关系总体)，而且成为事物本身向人显示的媒介和途径。这也就意味着，逻各斯可以沟通人与存在，从而使人达到真理。而亚里士多德则将理性概念进一步改造成与人的感性能力相对的理智认识活动，并划分出理论理性与实践理性，指出它们共同的目的是善，从而全面地建立起了目的论世界观。这样，自然界和人类就又被统一起来了，只是这次不再统一于气、水、火或者数，而是统一于二者共有的理性，统一于对善的追求。也就是说，事物的实然状态本身便包含了对自己的应然要求，它的一切变化都朝向更完整的自身、更完美的自身。因此，自然界的法则、人类社会的法则、人的法则是同一法则。也因此，善的伦理生活，等于正义的法律生活，等于自然生活。

进入中世纪后，上述统一仍然存在。托马斯·阿奎拉将古希腊特别是亚里士多德的学说和基督教观念结合起来，并区分了四种法［5］，即永恒法、自然法、人法、神法。阿奎拉认为，虽然人不能认识上帝的全部计划，但是人的理性使他能够分享永恒法，因此人能够认识到正当行为和目的的自然倾向。由于将一切归结为上帝的意志，神学笼罩下的世界观其目的论色彩甚至更为显而易见。也就是说，善的生活仍然等于正义的生活、自然的生活和上帝安排下的生活。

近代科学革命摧毁了这套等式。以观察和实验为基础的科学渐渐取代了以信仰和启示为根基的神学。人从目的论的魅惑中解放了自己，重新燃起对世界探索的热情，而这种热情曾因神学为世界之谜提供的终极答案而消弭了一千多年。这一转变的标志性事件是哥白尼提出“日心说”，将天文学从宗教的陈旧观念中解脱出来。正如塔那斯在《西方心灵的激情》中所概括的:“哥白尼革命可以说构成了现代时期的划时代转变。这是一个摧毁旧世界创造新世界的重要事件——在哥白尼之后，人类在宇宙中是独立的，它在宇宙中的位置无法改变地被相对化了。”人不再是宇宙和自然的一部分，通过认识世界和改造世界的能力，人变成了宇宙的中心。人和自然之间的统一性被一种控制与被控制的主客体关系取代。目的论解释衰落了，人们发现事物与事物之间的联系并不像先前他们相信的那样确凿无疑，具有指向上帝的意义，而是充满了偶然性与不确定性。休谟对事实和价值的区分推动了这一认识。他认为，我们不可能从有关事物实际如何的知识中直接推论出有关事物应当如何的问题的答案，“任何事物的存在，只能以其原因或结果为论证，来加以证明，这些论证是完全建立在经验之上的……只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以根据一件事物的存在，来推测另一件事物的存在……”事物的应然状态因此成为了不可知的东西，无法通过任何手段追求获取。也就是说，价值不再具有客观性和唯一性，不再能够整齐划一地领导人们的思想和行动。既然无法发现客观的唯一的价值，人人都获得了按照自己的偏好来选择价值的机会。

人类迎来了价值多元时代，换句话说，也就是迎来了价值共识破裂的时代。

二、自然权利与社会契约

在传统世界观中人们普遍相信，事物与事物之间的关系自然而稳固，存在着不可撼动的差异，宇宙的运转正是依赖这种等级森严的严格秩序。人们承认彼此之间身份殊异符合自然法则，即使支配者对被支配者拥有生杀予夺大权，他们也依然共享这同一套价值观。这套充满了等级观念的世界观遭到了洛克的批判。1690年，洛克的《政府论》出版，在书的上篇他逐条批驳了保皇派思想家菲尔麦在《论父权、国王的自然权力》一书中宣扬的“君权神授”和“王位世袭”说，并以此为基础，在下篇中系统地提出了自然权利学说和社会契约论。洛克也许没有想到，自己这部为革命进行正当化论证，以及为其后社会建构提供理论指导的下篇，和霍布斯的思想一起成了自由主义弥合已然破裂的价值共识的首次尝试;洛克也许更没有想到，这种尝试由于自由主义后来者对学说的继承、重新阐释和革新而进一步扩大了价值共识的裂缝。

洛克认为，自由经历了两个阶段:自然状态中的自然自由阶段和社会中的文明自由阶段［6］。而人之所以拥有自然自由，首先是因为上帝的旨意。他论述到:“我以为上帝创造了人类和世界之后，这样对人类说过——即是，指示人类通过他的感觉和理性(正如上帝通过扎根在下等动物身上的感觉和本能来达到同一的目的那样)来利用那些可供生存所需的东西，和给予他以‘自我保存’的手段。”在对菲尔麦的反驳中，洛克发展了一种自然主义的论证方式。他用人类“自我保存”的目的论代替了菲尔麦的上帝目的论。这种论证方式在下篇中更为显明:“人们既生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他任何人或许多人相等，不受控制地享受自然法的一切权利和利益，他就自然享有一种权力，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由和财产——不受其他人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判和处罚。”［7］但自然状态是有缺陷的，它不够稳定，缺少众所周知的法律，缺少公正的裁判者，并缺少保证正确的判决得以实施的权力。因此，人们不得不放弃自然自由，组成政治社会，以避免那种尽管自由却充满了恐惧和危险的状况。由此，人类进入文明自由阶段。

洛克的自然权利说和社会契约论是伟大的，但多元价值和公共整合之间的矛盾并未因此消除，这主要是因为洛克的学说有着天然的弱点:自然状态和社会契约在历史上并不存在，它们均得不到经验证明，而仅仅停留于假想之中。

三、边沁与密尔的功利主义

边沁用功利原则替换了自然权利说。他认为，所谓自然状态不过是对文字的一种滥用。在《政府片论》里他指责布莱克斯通时时改变主要术语的含义:“在一个地方，‘社会’与‘自然状态’是一个意思，而在另一个地方，它又与‘政府’的意思相同。时而，需要我们相信从未有过自然状态这种状态，时而，我们又被告知它曾经存在过。”［8］在他看来，划分自然社会和政治社会是毫无意义的，因为在这样的区分中，“自然状态”含有一种绝对的涵义，人的情况完全取决于他们自己;“政治社会状态”则含有另一种绝对涵义，人的情况完全取决于其他人。但事实上，一个人是可以既为服从者，又为被服从者的，也就是说他可以同时处于这两种状态。

边沁着重批评了自然权利说中固有的理论和实践的任意性。由于每个人都有“绝对自由”，人们便可以就一切事项发表一切意见，并且永远也不会得出任何结果，这将是一场绝对权利和绝对权利之间的争论，谁都是裁判员，谁也都没有真正的裁判权，是是非非将会是乱麻一团。为了回应这个难题，边沁提出了他的评判标准:功利原则。也就是最大多数人的最大幸福。

由于否定绝对自由的存在，边沁并不将自由视为最终价值，在他的功利主义哲学中，人的幸福才是最值得追求与保护的东西。自由在此是一种达致幸福的手段，本身并没有目的性。人有着趋利避害的本性，好的行为就是那种能够增加一个人或社会的快乐总量，减少一个人或社会的痛苦总量的行为。在多种意见相持不下时，人们只要对比它们各自能够产生的快乐或消除的痛苦是多少，便可以得出最优选。

尽管提出了判断善恶的标准，边沁修补了自己眼中自由主义最大的漏洞，他的努力仍然失败了。敏锐的观察者很容易发现功利主义的以下缺点:其一，功利主义提出了量化人类幸福的思想，却无法统一度量衡，因为在人类社会的各种交互手段中，只有货币能够达到量化所需要的精确性;而人类的幸福并不能简单地化约为对货币的拥有。其二，功利主义仍然使用了错误的自然主义论证方式。自然主义的共同点在于，把与自然相合看作论证某种思想、感情和行为的有力论据，认为自然这个词可以成为指导人们道德行为的外部标准，主张自然为人立法及道德以自然本性为基础。可是按照这种看法，人类社会和野兽群落就不会有什么分别。洛克式自然本性下，拥有绝对自由的原始人只是像野兽那样互相杀戮;而在边沁式自然本性下，懂得趋利避害的人类也顶多只能过一种野兽般的集群生活，要知道趋利避害并不算什么理性，而不过是生物应激性，是任何动物都具有的本能。其三，边沁对人性所作的避苦就乐的定义过于简单。这种快乐主义的人性观同样遭到了密尔的批判。在密尔看来，人的动机是许许多多的，边沁仅仅看到了其中的一个部分，而对这一个部分，又将它想象得比实际情况更为冷酷和更精于算计。

密尔继承了边沁的功利主义，但他不同意边沁对自由的理解。在边沁的功利原则中，最大多数人的最大幸福往往意味着多数人统治，而密尔认为这会侵害少数人的利益。正如我们看到的，十七十八世纪英国自由主义学者的使命是批评和反对贵族阶级特权以维护个人权利，他们的学说大都表达了“多数人统治”这一政治要求。但随着中产阶级的兴起和壮大，重商精神在整个社会里迅速蔓延，密尔敏感地发现，“多数人统治”有可能成为“多数人专制”，成为自由的新障碍。

与特权阶层通过控制国家机器来威胁个人自由不同，“多数人专制”并不仅限于暴力方式。在《论自由》一书中，密尔对此进行了探讨，他认为专制还能通过社会文化压力特别是公众舆论发挥作用。这种专制表现形式“比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身”［9］。而可能的多数派专制者，密尔认为主要是新兴的中产阶级。他认为，这一阶级对商业的崇拜使他们易于趋向同一和平庸。他们在社会中占大多数，以他们为主体形成的社会价值准则有很大可能不利于少数分子，尤其那些精英分子。

正是为了限制国家或社会施加于个人身上的强制力量，避免多数人专制的形成，密尔提出了只关己身的行为的理论。根据这一理论，若一项行为只与自身有关，不应受到任何干预。问题是，什么才算只关己身的行为?它的范围在哪里?根据密尔的看法，询问一个行为究竟是只关己身还是有涉他人无非是问该行为会否伤害他人。这样，上面的问题就转化为:什么算是伤害他人的行为?密尔认为，回答这一问题时，首先应当将社会情感排除出去，也就是说，如果某行为仅仅是让人们觉得在道德情感上受到伤害，并不能认定该行为是伤害他人的行为，也就不能以此为由限制行为人自由。他批评有些人“宁从事于探讨何事为社会所当好所当恶，而不去究问社会的好恶对于个人是否应当成为法律”［9］。可是，这在一定程度上是自相矛盾的。因为，道德情感的伤害虽可以不被视为法律上的伤害因而不能以国家的强制力约束，但却无论如何也不可能逃脱社会的舆论约束。正是对道德情感的冒犯才显示了道德情感的边界，也就是说，只关己身与否的划分并不有效。

密尔不同于边沁的另一个地方是，他认为自由并不仅仅是达致幸福的手段，而相信自由本身具有不可替代的价值，是构成幸福的必不可少的部分。正是在这个差异上可以发现密尔的亚里士多德倾向——他采取了本质主义进路来论证自由。在密尔看来，自由之所以必要是因为自由是人寻求幸福的唯一途径，每个人都应该根据自己的内在力量来发展自己，选择自己的生活方式，寻找并完善自身独一无二的本质。边沁的功利主义要求人们在自身以外寻找依据，这在密尔看来十分荒唐，因为在密尔看来，功利并不是一个实践原则，并不是一套行动理论，直接诉诸功利以决定行为注定不能成功。密尔告诫世人:“如果你细细盘问自己快乐不快乐，你就会觉得不再快乐。唯一的办法是不把快乐当作生活目标，而把快乐以外的目的作为生活的目标。”［9］在密尔看来，功利原则不是行动理论的原因还在于，不存在普遍适用的功利标准。密尔认为，量化快乐的想法是不切实际的。事与事之间有质的不同，人与人之间也有质的不同，几个低级快乐之和不等于一个高级快乐，一个人的天堂或许是另一个人的地狱。幸福不能脱离个人及其所处的语境成立，量化也因此不过是边沁式功利主义的幻梦而已。当然，密尔对边沁的批评并不说明密尔的自由主义完全抛弃了功利主义。他仍然以功利为目的论的第一原理。只是，像上面提到的，他的功利主义多了几分亚里士多德色彩。他认为，保证人们自由仍然是为了保证人们幸福，但每个人都有自己的幸福，不能用统一模式来衡量这些幸福，每个人都有固有的独特性，人应该寻找自己的独特性并将其发挥到极至状态，这一过程即为幸福。密尔推崇社会进步，并认为社会进步在很大程度上要依靠那些特立独行的优秀个体。与亚里士多德恰恰相反，密尔反对人成为社会的附庸，在他看来，每个人都应当找到自己的路，并不存在什么共同的人类本质。《论自由》中的这段话很好地说明了这一观点:“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作;它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使他成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”

通过对密尔学说的简要评述，可以清晰地观察到，密尔的自由主义兼具功利主义和本质主义特征，但他抛弃了二者中整合社会的那部分，鼓励价值多元，而没有为怎样解决社会整合与价值多元这一矛盾提供答案。

四、“人为自然立法”

与自然主义从自然中，经验主义从历史和日常生活中寻找人的法则不同，康德提出“人为自然立法”这一命题，他自谓这是哲学领域的“哥白尼革命”。此前，认识活动主要被视为一种人向宇宙，在理性概念越来越被人们从认识论角度理解和使用之后，认为认识活动是人向宇宙的符合这一认识便愈发根深蒂固。无论是对自然的认识也好，对上帝的认识也罢，人都不是真正意义上的主体，而更像一台按照理性指令运转的真理接收器。康德颠覆了这一认识，他认为外部世界只造成感觉的素材，人类要靠自己的精神装置把这些经验素材陈列在空间和时间中，并提供借以理解这些素材的种种概念。空间和时间因而是主观的，是人类知觉器官的一部分，也就是说，仅凭休谟所看重的经验，人类永远无法把握“物自体”，因为在认识活动中，人类只能把握“物自体”按照时空观排列出来的现象。那么，怎样才能触及物自体呢?康德认为，用时间、空间或其他现象领域的范畴来研究物自体只会造成混乱，能够完成这一任务的只能是人类的道德实践。根据现象和本体之不同，他区分出必然王国和自由王国，认为自然概念基础上的因果关系是技术的规则，反映自然的必然性;自由概念基础上的因果关系是道德—实践原则，反映自由的必然性。前者属于科学范畴，后者属于伦理学和法学范畴。试图依靠科学范畴的经验、现象之路通往伦理学和法学范畴的本体世界是行不通的。本体世界根本不是科学认识的对象，而是道德实践的场所，人的道德实践所遵循的法则来源于人的意志，由于人的意志，人本质上能够做出符合道德律的行为，所以，人的正确行为根本上来自于人作为主体的意志自由。也就是说，道德律令对人而言是自明的。这样，康德便完成了对世界的统一性论证——人在现象世界中为自然立法，在本体世界中为自身立法，世界统一于人的主体性。

但人们随即发现，康德的这种论证并不牢靠。这种论证避免不了以下追问:我们怎样保证心中神圣的道德律总是对的呢?如果说道德律是自明的先验存在，那么，信仰这种先验存在和信仰上帝有何分别?如果我们已经不再信仰上帝，为什么还要来信仰这套道德律?此外，不牢靠还表现在，康德的道德实践得不到经验世界的支持，过于抽象而缺乏现实性。在政治哲学领域，这一缺憾尤为明显。按照康德的见解，人与人之间要么从来也不存在利益冲突，要么便存在永远也不可化解的利益冲突。

五、原初状态与“无知之幕”

罗尔斯的“原初状态”和“无知之幕”普遍被认为是契约论在20世纪的翻版。但罗尔斯成功地避开了十七十八世纪的契约论遭人诟病的那部分缺点。他并不要求人们相信所谓原初状态在历史上真实存在过。在《正义论》的第一章中他说，“我的目的是要提出一种正义观，这种正义观进一步概括人们所熟悉的社会契约论，使之上升到一个更高的抽象水平。为做到这一点，我们并不把原初契约设想为一种要进入一种特殊社会或建立一种特殊政体的契约。毋宁说我们要把握这样一条指导线索:适用于社会基本结构的正义原则正是原初契约的目标。”［10］也就是说，罗尔斯要求人们将原初状态当成逻辑的起点，而非历史的起点。在原初状态中，人们对自己的社会性特征如阶级、经济地位、资质、能力、智力和体力等方面的运气一无所知，一句话，人们不知道自己在社会中的地位。正义的原则是在一种无知之幕后被选择的。罗尔斯认为，这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都相似，没有人能够设计有利于他的特殊情况的原则，这样，正义的原则就体现为一种公平的协议的结果，亦即“作为公平的正义”。他相信，在原初状态下人们将选择两条原则:第一，在与他人的自由体系相容的条件下，每个人平等地拥有最广泛的权利。第二，社会和经济的不平等应这样安排，使它们:(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的利益;(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。罗尔斯之所以这样确信，是因为在无知之幕下，人们并不知道自己将在社会中处于哪一个阶层，因此在订立契约时，首先要保证基本自由的平等实现，以便不论落入哪一阶层都能满足基本的生存和安全所需。而对那些注定无法平等实现的自由，则采用“最大最小化原则”这一控制手段，亦即尽量减小利益分配中最坏那部分的比例，以抵消万一由自己承担最坏那部分的不幸，同时要求较好部分为所有人可欲。

罗尔斯的学说无疑是简洁精妙的，但并不是完美无瑕的。他遭到了来自极端自由主义和社群主义两方面的批评。极端自由主义者诺齐克认为，罗尔斯的分配原则无法解释人们为什么要合作。在诺齐克看来，一切人都自然地是拥有个人权利的个人，一切政府、社会组织都需要正当化。“政治哲学的基本问题，即在有关国家应如何组织这一问题之前的问题，是国家是否应该存在。为什么不要无政府状态呢?”因此，他不能接受罗尔斯学说隐含的为民主福利国家的辩护。而社群主义者桑德尔则认为，罗尔斯对主体的假设自相矛盾。一方面，在原初状态中的个人被假设成不知道自身一切社会特性的无知生物;另一方面，他们又能够自觉自愿地联合起来，这只能说明他们知道彼此间拥有一种社会性的共同利益。即便不考虑现实中运用的问题，罗尔斯的理论本身也有一个致命伤——在逻辑上假设人是理性而悲观的。但这种假设并不完整，它至少未能涵括狂热而乐观的人格类型，正如莫里森指出的那样，一个在原初状态中的赌徒很可能这样说:“我要投票赞成一个极不平等的社会，因为我相信我极有希望成为胜利者。”

六、来自当代的批评

在英国政治学家约翰·格雷看来，洛克、康德和罗尔斯的失败是注定了的，因为他们这一派认为自由主义是一种普遍的、理性的共识，企图实现对全人类来说最好的生活方式。但事实上，自由主义并不能保证人类的幸福生活，而仅仅是一种“权宜之计”罢了［11］。我们也许可以将这种认识当成“自由主义的终结”来理解。或者换一种说法，自由主义作为社会整合工具的时代从来就没有开始过。自由从来不是人类的唯一目的，更不是社会的最终目的，在祛魅之后的现代，没有了自然和神的眷顾，人类需要自己来确定这个目的，而这个目的应该包含我们所有的生存意义。

所以我们要问，自由以后应当怎样?

分歧产生于对自律的判断。格雷批评约瑟夫·拉茨对自律的见解。拉茨认为，“自律是一种特别适合于工业时代的状况及其直接后果(它们有着快速变化的技术和自由转移的劳动力)的理想。它们要求一种应付变化着的技术、经济和社会条件的能力，要求一种调整、获得新技巧、从一种亚文化向另一种亚文化转移、顺应新的科学与道德观点的能力。”格雷认为这种观点跟伯林的消极自由一样，在价值多元主义的后果面前必然失灵。因为“如果价值多元主义名副其实，个人自律就不可能被给予相对于其他价值的优先性”。他进一步宣称，“存在着许多彼此对立的自律性，没有一致认可的方式可以告诉我们什么时候达到了最佳的自律性平衡。对于人类幸福有着不同概念的人们将不同地评估相对自律性。他们将会确定自律性在其中得到最佳实现的各种不同事态——选择、个人生活或者整个社会。”［11］

用相同的方法，格雷否定了一切核心价值存在的可能。在他的著作中，格雷将人类置入一种无时间限制的选择过程，在这种选择过程中，人类因其理性的不完全而在大量的价值里进行着无止尽的挑选。他似乎忘记了，社会不能把自己的双脚踏在动态平衡的波浪上，而只能在静态平衡，也就是制度中找到基础。价值与价值之间的动态平衡是由价值本身的力量来决定的，但价值与价值之间的静态平衡却无法通过价值本身完成，而总是需要外界的干涉。并且，无限时间的选择过程是不可能的，也许在理论探讨中，这种情况有可能发生，但在现实中，价值比较常常会被迫中断。

这确实是格雷的一大缺憾，他的价值观过于完美无暇而显得不实际，在他的著作中你看不到现实生活的迫切需要。各式各样的价值看起来真的可以相安无事地共存下去，但经验向我们证明，这种共存只可能是纸上的共存，在现实中，我们仍不得不从格雷的美梦里醒来，着手构建共识。共识之所以比共存更重要，出于一个最基本的原因:有限资源的分配问题。共存的实现有赖于资源的丰富，或人类需求的多样化——这两点是避免人类发生冲突，得以共存的根本，不过在此之前，我们当然需要一套分配制度，而这才是历史的真相。

如果将自律解释为建立个人自己的价值序列，并有计划地实现它们，没有任何价值观可以成为例外。格雷的怀疑主义过于绝对，他认为我们不能排除有不需要个人自律的价值观的可能，可这是矛盾的，如果个人可以肆意颠倒自己的价值观，任意改变价值顺序甚至摧毁它们，那他拥有的便是一套混乱的价值观——而这和根本不具价值观毫无差别，并且，在语言上它是个矛盾:个人怎能拥有一套无顺序的价值序列呢?拥有混乱价值观的人也就是根本没有价值观的人，也就是丧失了主体性的人，而丧失了主体性的人就他自身来说还有价值可言吗?

此外，笔者怀疑格雷误解了拉茨，错误地在自律和自我克制之间划了等号。一个有力的论据是，他以神秘论者和享乐主义者为例，证明“某些善的概念并不承认自律”，“在许多生活方式里，个人自律并不受重视，或者说被轻视”。而拉茨对自律的理解，至少就格雷所引用的那些文字看来，显然偏重于自我选择并一以贯之地尊重自我选择。

按照格雷的看法，自由主义是有两张面孔的，但经过讨论我们发现，无论是以洛克、康德和罗尔斯为代表的普遍主义还是他自己所在的宽容主义(或直截了当地说成相对主义)，均无法为公共整合提供有效的指引。

［1］汪晖.导论［C］//汪晖，陈燕谷.文化与公共性.北京:生活·读书·新知三联书店，2005.

［2］涂尔干.社会分工论［M］.渠东，译.北京:三联书店，2000.

［3］许纪霖.公共正义的基础——对罗尔斯“原始状态”和“重叠共识”理念的讨论［C］//许纪霖.共和、社群与公民.南京:江苏人民出版社，2004.

［4］葛洪义.法与实践理性［M］.北京:中国政法大学出版社，2002.

［5］韦恩·莫里森.法理学——从古希腊到后现代［M］.李桂林，译.武汉:武汉大学出版社，2003.

［6］黄伟合.英国近代自由主义研究［M］.北京:北京大学出版社，2005.

［7］洛克.政府论［M］.叶启芳，瞿菊农，译.北京:商务印书馆，1964.

［8］边沁.政府片论［M］.沈叔平，译.北京:商务印书馆，1995.

［9］密尔.论自由［M］.程崇华，译.商务印书馆，1982.

［10］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，译.北京:中国社会科学出版社，1988.

［11］约翰·格雷.自由主义的两张面孔［M］.顾爱彬，李瑞华，译.南京:江苏人民出版社，2002.