人性“本”无善恶—— 《荀子》“性恶论”新解

王 慧，杨理论

(西南大学文学院，重庆北碚400715)

千百年来作为“性恶观”的代表人物，荀子因一句“人之性恶，其善者伪也”( 《性恶》)［1］934一直饱受诟病：唐朝的韩愈认为“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”( 《读荀》)［2］37宋代程颐说：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤……圣人之道，至卿不传。”［3］403

清代训诂学渐盛，“其善者伪也”的“伪”字被解释成“人为”，人们对荀子的“性恶”观的解释日益多元化且还复本初。冯友兰先生也说：“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是： ‘人之性，恶;其善者，伪也。’伪，就是人为。”［4］173他还说：“荀子最著明的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。”［4］172于是荀子“性恶”论中“性”的基本涵义亦遭到重新解读，而本文将从误解的可能性与误解的必然性双方面阐释荀子所说的“人性”本是无关善恶的自然本性。

一、误解的可能性

对荀子人性观的误读，归根结底是对“性”这一概念的界定与诠释。“性”一词并非仅仅出现在《性恶》篇中，纵观整个《荀子》一书，会发现作者对“性”的界定存在着明显的矛盾，这不仅是因为“性”所涉及的语境有别，更是因为后人将“性”和“情”的概念混淆所致。

首先， “性”所涉及的语境有别。纵观《性恶》一篇，就会发现荀子本身对于“性”的态度也是矛盾的，他虽然纵横捭阖、旁征博引地证明自己的观点“人之性恶明矣，其善者伪也”［1］934，但是却在《性恶》篇中又明确指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”［1］938可见他又认为人的本性是天然就造的，既非学到的更非人为造作的。此外在《礼论》篇中他亦言道：“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。”［1］780从这句话中不仅可以看出荀子对“性”的定义是“一种无经人事雕琢的自然材质”，还可知晓荀子笔下的“性”并非独立存在的，它一直与“伪”这一重要概念相辅相成，从而使得在不同的语境下“性”的含义呈现出矛盾的情况。

其一，当“性”作为一种客观存在的物质，它可能是无关善恶的自然材质。除去《性恶》一篇，在《荀子》一书中再无“性恶”一词，可见“性恶”并非是荀子的思想的重要部分。佐藤将之指出：“‘性恶论’等几个荀子思想特色，成了分析荀子思想的出发点，而不是分析的结果。”［5］96日本的兒玉六郎主张以“性朴”说来代替“性恶”说［6］42，说明他们都认为荀子所言的“性”是纯然未化的，正如荀子自己所言：

“善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自恶也。”［1］46“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”［1］137“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是不待而然者也，是禹、桀之所同也。”［1］174

从上可以看出，荀子认为人的自身既有善又有恶，进一步推理则说人性本身是无善无恶的，因此君子和小人才能在生命的初始阶段无所差异，他们都拥有着混沌未化的本初心性。

其二，但当“性”作为一种逻辑论证上的预设词，它可能是邪恶待化的非天然材质。在承认“禹桀之所同”时荀子最想表达的是“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积尔。”［1］141一个人成为尧禹或是桀跖，可以是至善之人或极恶之人，最根本的原因在于“注错习俗”。所谓注错习俗，强调的是后天个体长期努力的结果，即“伪”。他还说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也;情也者，非吾所有也，然而可为乎。注错习俗，所以化性也;并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”［1］324可见“注错习俗”的目的不过是为了“化性为善”，以此反观荀子思想会发现他的“性恶观”只是为了逻辑论证的需要，并非实意。他承认欲望的合理性，认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。”［1］751既然欲望是无从排除的，它 “意味着需要，意味着匮乏，意味着对外在存有物之占有。不仅如此，欲望对生命的本体意义，还决定了它的永不餍足，决定了它与生命同在。”［7］209不如因势利导，使之发挥合理的作用，以礼养欲，从而使得物与欲之间的矛盾得到有效的解决。可见欲望本身是没有对错的，导致混乱局面产生的根源是一味地放纵欲望，如下所言：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”［1］934

上文荀子反复强调一个词“顺是”，即“依顺这种人性而不加遏制”，才会出现大道不存、礼乐沦丧的混乱局面，因此“用此观之”的“此”指代的并非是“生而好利”等人性之欲，而是在“顺是”下所呈现的情况，由此观之，人性之恶只是荀子在逻辑推理前可能的一种预设，而“作为一种哲学命题，人性恶是无法证实或者说是无法得到完全证实的理论假设。”［8］56因此人性的真正面貌，理当是在无关论证的表述下的定义，即人性本无善恶。

其次，“情”与“性”的概念混淆。除了提到“性”这一观念，荀子还多次使用“情”字来论证自己的观点：

“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足，是人之情也。”［1］150“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”［1］155“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶，喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”［1］882

可见荀子认为“性”是阴阳二气相和而生的，是“不事而自然”的，而“情”是包含“好、恶、喜、怒、哀、乐”等情绪反应的，是欲望在某种程度上的衍生物，这种衍生物的生长态势便会出现善恶的分流，可以为“好、喜、乐”等好的方面，亦可发展成“恶、怒、哀”等不好的方面。因此“性者，天之就也; 情者，性之质也。”［1］915“情”作为“性”——天然造就的一种无善无恶的物质——的实际内容，是有善恶之别的。而后人很可能将二者混为一谈，导致对荀子人性论产生了误解。

二、误解的必然性

除了误解的可能性外，对荀子人性观的误读，还存在一些无法避免的必然因素。首先，从当时的时代背景看，荀子为了使自己的政治理念得以实施，需要这样偏激的辩论和必然的误解。“荀子生当战国名辩思潮炽热之际，他本人所游稷下学宫就是当时名辩的中心。因此，对于谈说辩论，荀子决不可能采取一种回避的态度。”［9］299正如他说道：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之，故辨说也。”［1］904认为对于当世这样奸言四起、天下无道的混乱局面只能采用辩论的方式。他还说“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直;是故邪说不能乱，百家无所窜。”［1］905因此除了采用辩论作为一种有效的手段外，还要以正确的符合时宜的辩论止息百家之辩。

要想辩论符合时宜，就不能着眼于一点，它不仅需要横向阐释，更需要纵向梳理。从横向而言，他需参照儒家对待“性善恶”的根本态度：孔孟荀三人作为儒家的杰出代表人物，都身处礼崩乐坏的乱世。孔子生活在奴隶社会崩溃而逐渐转化为封建社会的时期，他对于使用礼乐恢复周朝圣象仍怀有希冀，但结果是“周游列国，不得志于诸侯，卒归鲁以布衣终老，故在当时政治上之关系甚小”。［10］37归根结底还是其政治理念无法为当世的统治者提供切实有效的指导方案。孟子生活在战国时期，此时君王更倾向实用性较强的法家和兵家，这时孟子依然秉承儒家的“仁礼”思想，并在孔子模糊的人性观上明确提出“性善论”。王充在《论衡》里也说道：“孟子作性善之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也。’谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。”［12］133可见孟子以为人的秉性是善良的，而不善行为是因为受到外界的不良影响，并认为人可以秉承心性从而抵抗外界不善因素的侵蚀，以此希望引导人的行为向善以促进整个社会摆脱争利昏暗的局面，但结果是“游于齐宣王，宣王不用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”［11］2343为了使自己的政治理念能为统治者服务，荀子有感于孔孟之道不行，此刻要崇尚“礼乐”之道，必须要另辟蹊径。

因而在纵向上，荀子成功地以“礼”为突破点，提出要“隆礼重法”，认为“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆军师，是礼之三本也。”［1］757“荀子政治思想的核心概念是‘礼’。他讲的礼同传统儒家并无二致，都是指的等级制的道德和行为规范，但他对礼的具体论述却与传统儒家有很大不同。”［13］274为了被君王采纳，荀子首先从 “礼”这一概念追本溯源：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。”［1］751由此可得知，荀子的 “礼论”是以人性论作为理论基础的，“荀子的‘人性论’是基于对春秋战国尖锐的社会矛盾和激烈的阶级斗争的现实考虑而得出的结论。它告诫人们要正视社会现实，时刻警惕趋恶的人性，从而利用一切手段控制和改造这种人性。”［8］53－54所以 “礼”的提出即是为了实施自己的政治理念，“礼能弭乱止争，无疑对已登上统治宝座的君王是最有吸引力的。为了使当权者采纳礼治方案，荀子反复论证礼的重要性，树立礼的权威，抬高礼的价值。”［14］191一切正如荀子在《性恶》篇中所言：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。”［1］947而荀子生于战国末期，深感要想重整儒家文化，不可中立更不能温和，为了使自己的儒家“礼乐”思想得以切实有效的实施，必须站在孟子的对立面提出“性恶”说。清代的《四库全书简明目录》也说荀子“恐人恃质而废学，故激为性恶之说”［15］339。因此“性恶之说，非荀子本意。”［16］1他以偏激对抗偏激，无非是为了达到中立的目的，即本意是人性本无善恶。

其次，从“论证”这一角度而言，荀子以“矫枉过正”的论证理念提出“性恶”说，是必然的选择。纵观整个儒家学派的发展脉络，便会发现对“人性”的解读上表面上各抒己见，实际却如出一辙。孔子对人性的观点是：“性相近也，习相远也。”［17］179并没有对性的善恶予以明确的说明，因此他的弟子子贡说道：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［17］45但是从孔子弟子宓子贱等人对人性的反应中我们亦可见端倪： “周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长;恶性，养而致之则恶长。’……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”［12］132－133可见那时儒家对人性的主要观念大抵是出于中立而模糊的观点，也正如笔者上述所证，人性其实本无善恶。但是到孟子时他便明确地提出：“人性之善也，犹水之就下也。”［18］235再到荀子时却完全站到了孟子的对立面，扬言“性恶”。纵观上述分析，其实荀子的本意并非是真的赞成“人性本恶”，之所以要造成这样的误解效果，是因为孔子及其弟子的人性论实际是最贴近人性的本来面貌，而孟子的性善论立意偏颇也不合时宜，所以荀子为了恢复“人性”的本初面貌，必须“矫枉过正”。对此郭沫若先生亦说道：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。事实上两个人都只看到一面，要求比较圆通，倒是‘性可以为善，可以为不善’的合乎事实一些。但孟、荀两人虽各执一偏，而他们的结论却是相同。”［19］207立论不同，却是殊途同归，说到底还是赞成孔子及其弟子的观点，即人性可善可不善，正说明“人性”本身是无关善恶，“是天生就的本质，不是人力所能教得出来的，也不是人工所能造得出来的。”［19］202

综上所述，荀子生活在一个特殊的时代，为了秉承儒家传统的礼乐观，并能够使儒家的理念摆脱不为统治者重用的局面，故而另辟蹊径，提出和孟子的“性善论”截然相反的观点—— “性恶论”，但究其本意却并非真正承认人性本恶，而是认为人性本是朴质待化的天然心性，其本身是处于一种非善非恶的混沌状态。此外他在《天论》里亦讲道：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”［1］695荀子对外物的认识是力求全面通彻的，那么后人对待他的人性观亦不可偏颇地执一面之词，而失全局之意。

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