论舍勒对康德认识论的批判

韩先虎

（山西机电职业技术学院 思政部，山西 长治046011）

一

康德提出了认识论上的“哥白尼式革命”，对传统认识论中知识符合对象的观点进行了颠倒，把以往以客体为中心的认识论原则，转变为强调主体的认知能力在认知中的作用和地位，认为知识不是认识主体符合认识对象，而是对象符合认识主体的认识结构或直观能力的结构。他强调直观形式、范畴、先验统觉在认识中起的能动作用。康德认为，我们的知识的源头毫无疑问开始于经验，在这个意义上真正的知识就是真正的经验，但感性的或者直观的杂多本身不能够构成知识，而只是构成知识的材料，感觉是对象刺激了人的感官以后产生的观念。知识是从感觉开始，从经验开始。康德揭示认识主体的先天直观形式和知性范畴对客体进行整理和加工，把各种各样的感性杂多或者直观杂多的材料按照一定的规则综合在一起，形成判断，才能形成知识。没有感性直观的地方，我们就不可能有任何知识。但是没有知性，就没有对象可思维。这样的综合或者说连接感性杂多的这些规则，就叫做范畴。范畴不是从经验当中派生得来的，而是知性提供的。先验理性形式与经验感性质料是截然二分的。在康德学说里，前者为先天设定的，后者为后天给予的；前者为立法者，后者为被规定者；先验形式为理性的秩序，经验质料为感觉的混沌。质料是感性杂多，是物自体作用于人的感官的结果。作为主体的认识结构是人的先天固有的，包括感性形式和知性形式，构成了我们对事物的认识的条件和基础。在感性认识阶段，主体的先天认识形式是“时间”和“空间”，在知性认识阶段，主体的先天认识形式是先验范畴。在康德看来，直观只具有“接受性”，即通过感官接受“自在之物”的刺激而形成表象的能力。知性则先天具有能动的、形式性的并能整理感性杂多的能力。直观（感性）与知性的区分是绝对的，因此不存在知性的直观或直观的知性。联结完全不同质的纯粹知性概念和感性直观媒介的是想象力和先验图式这些知性以外的因素，另外，先天形式作为主体的认识能力，不可能在直观中被认识，只能通过先验演绎的方式推导出来，所以可以得出，我们不可能有关于先天形式的任何知识这样的结论来。以上是康德认识论的大致内容。

二

探讨舍勒对康德认识论的批判大致要回溯到胡塞尔现象学。舍勒在认识胡塞尔之前已经有一定独立的现象学思想，他在现象学方面是可以与胡塞尔完全并列的、独立的天才，两人在现象学方面有一定的交流对话。随后由于对现象学目的和运用的理解差异而分道扬镳。但是显而易见的是，胡塞尔的一些基本的现象学观点和方法也正是舍勒现象学理论的起点，如伽达默尔认为，现象学圈子中在运用“本质直观”方法时，舍勒独占魁首，甚至连胡塞尔也稍逊一筹。胡塞尔现象学的核心思想是“意向性”。胡塞尔认为康德在意识之外的物自体的设定并没有完全回答清楚认识如何可能的问题。胡塞尔认为“对切中事物本身的认识可能性的反思”必然会陷入这样一种困境之中，即：“认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢？他们是我们思维的规律，心理学的规律。在认识批判的开端，整个世界、物理和心理的自然，最后还有人自身的自我以及所有与上述对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的，”［1］甚至连我们的感觉是不是外部世界刺激我们所形成的这一点本身也要被悬置，唯其如此才能与自然主义划清界限。故而哲学的起点不应当是超越意识之外的世界，而应当是意识之中的直接被给予的东西（即直观），因为意识之中发生的事情是无可置疑的。胡塞尔认为“第一方法原则”就在于：“每一个原本给予的直观都是一个合法的认识源泉，将所有那些在直观中原本地（可以说是在其切身的真实性中）展示给我们的东西就当作它们自身所给予的那样来加以接受，但也仅只是在其自身给予的范围内加以接受”。［2］对于存在于意识经验之外的自在之物，只能采取悬置或者存而不论的态度。精简地说，就是“我思我所思”。所以，现象学是对意识实际是纯粹意识的描述，所涉及的直观的实项，虽然最初类似于康德所说的感觉杂多，但胡塞尔通过还原和观念抽象，通过对个别事物的变更因素考察过程中发现其不变的本质，发现直观中本身就包含着一般性和普遍性的东西，即变换中的不变项。这显然有别于康德的思路，因为从康德的感觉杂多中永远也不可能包括一般性和普遍性。所以胡塞尔现象学虽然从经验主义的感性经验出发，但是却突破了个别之物的限制而把目标指向了发现纯粹的本质。到这里，胡塞尔的现象学开始解决本质的存在基础问题。直观中并不是仅仅如康德所说被动的接受，而是认为认识之中本身就包含着超越，“在我们认作素朴的被给予性中，一点儿也不神秘的思维中却包藏着一切超越之物。”［1］在被康德所断然鄙视的质料的世界中，现象学却开辟出了新的宝藏。胡塞尔举人听音乐的例子，人在听一段乐曲时候，他所听到的不是一个个孤立的音符，而是一段完整的旋律，意识当然也能“听”到一个个的音符，但这只是显现的被给予性；这个行为中一定有主动的摄取的理性的重构，这才构成了对象的被给予性。

现象学意义上的现象与康德哲学中的现象概念不同，关注人的意识中的事物呈现，即悬搁一切自然主义的纯粹意识。因此，现象学的现象与本质并非像康德所理解的现象与物自体，而是强调现象即本质，或者即现象即本质。对于胡塞尔来说，康德所说的感性与知性、范畴与形式的、感觉与质料之间并无必然的、绝对的分别，并且是完全可以打通的。正因为如此，形式与质料之间的区分在胡塞尔这里就失去了其意义，只是相对的而非绝对的。意识活动成为一种自由的活动，在两个或多个范畴所联结的意向要素之间可以做任意的自由的变换，范畴本身也可以成为意识活动的材料。在这里，康德所预设的属于神的“理性直观”已经丧失了存在的必要性。在胡塞尔现象学中直观与感性、被动性不再关联，直观与形式性的范畴之间的结合成为可能。胡塞尔认为，本质直观随时都在认识中发挥着效用，并提供着整体性、普遍性的观念引导，如果没有本质观念的在先引导，任何感性经验直观都是不可能的。不难看出，胡塞尔的这些思想拒绝外在的、独立于主体的客体，开启了解构主义的先河。但是胡塞尔并没有把这种解构主义的思路贯彻到底，他的根本目的还是要为知识寻找客观可能性、绝对性和普遍性，甚至为了“现象学态度”的提升的方式来避免“自然态度”。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中，胡塞尔提出“先验自我”的思想，将先验自我确立任何可能经验的前提，最终依旧是为了确立严格科学意义上的明证性。在这方面，胡塞尔思想又多少带有传统哲学的色彩，某种意义上又回归了康德的思路。

三

舍勒认同胡塞尔范畴直观的思想，但是他并不赞同胡塞尔局限在纯意识领域和先验自我的设定的立论基础。在舍勒的学说中，现象学完全舍弃了胡塞尔的先验唯心论，使得现象学方法真正地贯彻理论始终。舍勒以康德先验论为标的展开了对传统认识论的批判，舍勒认为先天与感性并非是对立的，而是完全统一并内在于现象学经验的。先天就存在于人的感性经验之中，只不过是只有通过现象学分析才能够在后天的经验中发现先验的存在。在康德哲学中非经验的形式对应于先天，感性经验的对应于后天，在舍勒看来，康德意义上的先天与后天的对立，实质上是两种不同，经验即现象学经验与非现象学经验的对立。舍勒指出：“先天和后天之对立的问题不在于经验和非经验。”［3］实际上舍勒思想中的经验有两种类型，一种是现象学意义上的纯粹的、直接的经验，是对被给予之物本身的直接经验，它不以任何符号、象征、指示为中介，舍勒称之为“一种对世界的持续去象征化”。一种是非现象学经验或者间接的经验，依赖于实在行为载体的自然组织之设定，以符号、象征、指示为中介（如自然主义的世界观观察到的世界），或者以预先的理论解释和概念为导向对“事实”做出人为的筹划和构造（如具体科学或者实证科学理论），两者都超出了直观范围，所以在其中被意指之物实际上并没有完全被给予。康德所说的经验的东西无疑是属于后者，相当于舍勒所指的非现象学经验或间接的经验，由于这种经验预设了“自在之物”和知性的主体的存在，因而不可能是先天地“被给予的”或纯粹内在的现象学经验。自在之物显然不是被直接被给予的东西，必须从能被认识中加以排除，康德之所以错误地把所有的质料之物都等同于感性之物，是因为他坚持二元论预设了主体和作为自在之物客体，所以他的思考是从“什么是能被给予的”而非“什么是直接被给予的”，前者是传统认识论方式而后者是现象学的思考方式。现象学是从一元论的角度出发，从现象本身的直观中去达到显现，因为被给予之物如果就是它自己本身，它不在意识的意向性之外，也就不是感官加工和整理出来的结果。纯粹的、直接的现象学经验惟有通过现象学直观获得。由于精神直观克服了感官组织或环境对人的束缚，使人能与事实本身进行直接交往，“被意指之物”与“被给予之物”完全的相合，具有绝对的确定性。所以，只有以现象学经验中所显现的最纯粹事实本身为基础，知识的先验性才有充足的根据。先验之物就是现象学经验中所显现出来的事实本身而非思想之物。正因如此，舍勒指出，“先天”决不是指康德意义上的独立于经验的东西或者永恒不变的理性规则，而是指被给予秩序上的“在先性”。先验事实先于人的观察与归纳，并且构成观察与归纳能够存在的前提。现象学经验中的事实具有本体论的地位，或者说它是现象学关注的全部起点：即只有当观念或者定律与先验事实相符合的时候，才能够说他们先验为真。直观被给予之物或者说直观材料才是认识的基本素材，而且是感性与知性明见性的标准。先验事实只能显示而无法证明，以先验事实为基础的概念与定律也只能通过先验事实去充实自己。所以，知识的先验性只具有派生的意义。在此前提下，舍勒对“先天”概念重新界定。“先天完全属于被给予之物，属于事实领域。”［4］在舍勒看来，如果没有直观的被给予，则谈不到所谓的先天性的问题。舍勒只能在直观中范畴形式的构形活动中认同康德的先天概念。依据现象学的明见性原则，舍勒将直观充实理解为先天性的第一原理。他指出，范畴形式、规律、定律正是因为它们在直观中得到充实的缘故才具有了先天性。康德哲学中范畴或原理，除非它是建立在先验事实的基础上的应用否则都不可能先验为真。先天本身就寓于可以直观的本质中并且与之不能分离，因而决不能离开现象学经验即现象学直观来讨论先天，这样就从康德的“形式先天”转变为“实事先天”或者“质料先天”。“定律之所以先天为‘真’，是因为它们在其中得到充实的那些事实是‘先天’被给予的”。［4］由此可以说，形式之先天性不仅不可能“先于”现象学经验，还必须以直观事实的先天性为条件和根据，舍勒将直观事实的先天又称为“质料——先天之物”。当然，“先天”与自然主义或者心理主义的感觉经验无关，而是来自对普遍经验做中止判断后释放出来的现象学“视域”，先天的现象学实事作为一个独立的实事领域，是可以直观的并且必须受本质直观的检验，套用康德的语言，先于认识并为认识奠基的是质料而非形式。由此，舍勒现象学的先验论的实质性目的就是为了完成一种对现实性追求的态度。也就是要关注直接向我们呈现出来的现象本身，而不是去超越现象本身。正是出于对现实性追求的态度，舍勒指出，“现象学乃是一切武断而华而不实的哲学的对立面”。［5］另外，对于康德哲学中的必然性问题，舍勒认为，它不过指的是两个命题之间的关系（如根据与结论），即推理的关系，由此，这种先天是形式性的，不涉及任何事实内涵，是指现象学的事实在一个确定的次序中的先行被给予性，对事实本身的先验明察才是更基础性的，而不是关注可以脱离现象学事实的纯粹必然性。

四

舍勒对康德认识论的批判，在对现象学经验的一定限度上为康德的“形式——先天”观念保留位置，也揭示了比康德认识论更为丰富的精神内涵。这与舍勒现象学立场有关，他把现象学视为一种面对世界的崭新态度甚于一种方法，而只有持这种态度才能通达人类心灵的自我更新。首先，在认识论中就把人的价值同人的认识问题相互关联，并揭示出认识的基础性前提。舍勒通过分析，认为康德的质料与形式的划分实际上存在着一个隐匿的但未经批判甚至纯粹臆想的预设，即将任何被给予之物设定为“无序的混乱”。［4］这个设定将感觉经验看成是杂乱无序的存在，世界需要知性为其立法，人类则需要理性为其规范。这种哲学把人的外在世界看作是感觉的无序，需要人的理性来予以组织和宰治，同时也把人的内在世界看作是欲望的混乱而需要实践理性来予以安置和统领。据此，舍勒指出，康德对世界的认识实际是以一个非认识论的情感态度为预设：“对世界之恨和对世界的敌意。”［4］这就是近代西方哲学的基本思维方式，也正是舍勒所要推翻的和批判的思维方式。舍勒认为，实际上，任何一种哲学认识背后可能都具有一定的观念预设。在对事物的认识上，可能并不像传统观念所认为那样，有关事物的认知判断先于或决定人对某物的兴趣、意趣取舍，相反，没有对某物的兴趣，就根本不可能有对此物的“感觉”和“观念”，对某物的兴趣、意趣的取舍先于或决定人对某物的认知的判断。对事物的兴趣、意趣是“为一切其他行动奠基的最基本、最为首要的行动，我们的精神在这类行动中才能把握某种‘可能的’对象。”［6］离开了我们的意趣，世界图像才会由于“盲目”而真正变得混乱无序。进而，舍勒得出了“爱优先于理性”的观点，爱的行为既优先于认识，也优先于欲求和意志甚至兴趣本身，正是爱决定了精神世界的深度和广度，只有爱得深、爱得广，我们的精神世界才能超出当下的经验世界，与更加广大的本质世界和价值世界联系起来，我们的理性认识活动也才能得以进行和扩展。“爱始终是激发认识和意愿的催醒女，是精神和理性之母。”［6］这样，随着意识现象向价值意向的还原，随着认知现象学向价值现象学的深入，一个对于传统西方哲学思维来说而言全新的哲学视野豁然开显出来，这就是“爱”的概念。没有对真理和本质的爱，一切认识活动就不可能出现。“只有当我们爱事物时，我们才能真正认识事物。只有当我们相互热爱，并共同爱某一事物时，我们才能相互认识。”［6］精神之爱是人通达纯粹自身被给予的本质事实的先决条件，也是人朝向真正的存在领域的动力所在。其次，舍勒认识论中消除了实体性质的存在，批判方法运用更为彻底，从现象本身的一元论角度出发思考问题，现象、本质都变得不再坚实，而只是一种“功能性的存在”（Functional existence）。现象、纯粹事实、本体世界、本然存在、先验事实、绝对此在这几个概念完全可以通约，即指本质及本质间的联系，在这方面同本质就是现象之显现的现象学精神保持一致。反之，无论何种显现，现实的还是虚幻的、心理的还是物理的，都处在一定的本质当中，所以应当关注直接向我们呈现出来的现象本身，而不是去超越现象本身。一个事物的功能性存在的出现指的是这个事物必须通过凭借另一个事物的自身功能使得自身成为现实性的存在。本质并不能独立存在，除非它体现在具体的个别物中；另一方面，本质又独立于所有的个别物之变更。最后舍勒认识论主张应当恢复认识与现实生活的关系，关注活生生的现实本身，并在现象学态度中直观精神及世界的本质结构。舍勒说：“怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示世界内涵的‘源泉’本身，以求畅饮一番。”［7］他主张运用现象学批判方法分析现实生活世界，即以生活事实自身被给予的作为运用现象学批判的全部来源。除此以外，一切其它的批判都是没有根基的，没有把握事实的情况下的批判只能是不得要领的。因为缺少与生活本身的直接交往，无论是理论生活还是实践生活都是不可能的。他说，“谁不曾在事实领域中付出劳作，谁就会首先提出这个事实领域的批判标准问题”。［7］舍勒关注具体实践生活对于认识中的作用和影响，这一思想使得西方传统“镜喻”式的认识论模式转向注重具体境遇的认识论模式成为可能。

［1］〔德〕胡塞尔.现象学的观念［M］.倪梁康，译.上海：上海译文出版社，2007.

［2］倪梁康.胡塞尔现象学概念通释（修订版）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

［3］〔德〕舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学［M］.倪梁康，译.北京：三联书店，2004.

［4］刘小枫.舍勒选集［M］.上海：三联书店，1999.

［5］〔美〕施皮格伯格.现象学运动［M］.王炳文，张金言，译.北京：商务印书馆，1995.

［6］〔德〕舍勒.爱的秩序［M］.林克，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1995.

［7］〔德〕舍勒.价值的颠覆［M］.罗悌伦，等译.北京：三联书店，1997.