“为己”之意探析

仵 越

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100）

一、前人的注解

关于“古之学者为己，今之学者为人”的解释，历代学者注解不尽相同，给今人的理解也造成了一定困惑。在探求“为己之学”之意之前，有必要先对前人的解释进行一番梳理。总体来说，前人的注解可以分为如下三种：

一是何晏在《论语集解》中的解释。《论语集解》引孔安国语：“为己履而行之，为人徒能言之。”梁皇侃疏云：“明今古有异也。古人所学，己未善故学先王之道，欲以自己行之，成己而己也。今之世，学非复为补己之行网，正是图能胜人，欲为人言己之美，非为己行不足也。”［1］（P202）认为“为己之学”就是要学先王之道并且能够身体力行地践行之；“为人之学”则只是为逞口舌之利以求得他人赞美，乃是以功利为归依。

二是以荀子为代表，《劝学》云：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”［2］（P8）认为“为己之学”是君子之学，以内在的心性修养为旨归，而“为人之学”则是小人之学，以炫耀自己、取悦于人为目的，汉代刘向在《新序》中说：“古之学者得一善言以附其身，今之学者得一善言务以悦人，即‘以为禽犊’之确解。言小人自炫其学，欲以学见之于人也。”［2］（P8－9）宋人郑汝谐《论语意原》曰：“以为己之心先之成己，所以成物也，以为人之心先之外务必至忘内也。”［2］（P8－9）明代刘宗周认为：“古今之学一也而学之用情则为己者，学以成己，学之道本如是也，若不求在己，而或以利或以名，但纵毁得丧起念，是为人也，学斯伪矣。”徐复观先生则认为：“所谓为己之学，是追求知识的目的，乃在自我的发现、开辟、升进，以求自我的完成。”［3］（P294）从刘向到徐复观先生的观点，虽解说上有所差异，但可以看出，都是承接荀子的解释而来，以内外之别来解释“为己之学”与“为人之学”的差异。

三是宋人张栻的解释：“己立而为人之道固亦在其中矣……本既不立，无以成身，而又将何以及人乎？”类似的，钱穆先生在《论语新解》中认为：“孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效”。［4］（P400）这两种说法，都将“为己之学”和“为人之学”的对立关系消解了，而把“为己”看作“为人”的前提和基础，强调二者的相互依存和统一。

无论是从行与言的关系，“内”与“外”的角度，还是强调“为己”和“为人”的相互依存性来分析孔子的这句话，都要先探求到底什么是所谓的“己”。

二、“为己”之意

（一）何谓“己”

从语用的角度来说，“己”和“我”的指代对象是一致的，一般情况下二者基本可以互换使用。但在《论语》中，“己”和“我”在一定意义上还是有所区别的。《论语·子罕》中说：“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我。”何谓“我”，《四书章句集注》曰：“我，私己也。”梁漱溟先生在谈到“己”时的解释是：“所谓己，非我们寻常所说心里的我之观念。平常的我之观念，是把一片东西（浑然一体）去区划分别与计度而起的。婴孩本无我之观念，都由后来加以分别而起。孔子之所谓己……即生命之理所在，完全未加分别。”［5］（P76）在他看来，“己”乃是婴孩时期的人之本原形态，是生命之理所在。

从婴孩长成为人，这个过程是在人世中完成的。在这一过程中，总要不可避免地与他人、他物打交道，这就是说，人必然“被抛入”一种入世的状态之中，而人在这种入世状态中，总是有意无意地要按照一种外在的标准而非己的意志行事。这种标准，在海德格尔看来，是公众意见的“平均性”，即常人。常人是一个平面，抹平一切此在之个性，使人“被卷入众人的非本真状态的漩涡中”，［6］（P217）跌落于常人的常驻状态，即所谓的“日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责任与迎合等”［6］（P157）状态。由此，人就沉沦、消散于世界的共处之中，偏离了自己原有的本真，而呈现出一种非本真状态。

由此可以看出，由婴孩长成为人，存于人世，必然经历了一个由本真状态走向非本真状态的过程。如此，本真就是人之本原形态，“己”即人之本原的本真本性。

（二）何谓“为己”

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）虽然没有对“性”做出明确的界定和阐释，但从其“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·里仁》）等言论可以看出，孔子是相信“己”是具有向善的潜力的。郭店楚简《性自命出》中说：“未言而信，其美情者也；未教而民恒，性善者也”。［7］（P138－139）这表明，人的情性是美好的，人在未受到教育教化的情况下，是能够自然而然地向善的。

人的需求虽多，但求的路径无非两条：一是外，二是内。外在的求即“求诸人”。这种求是有不确定性的，成事与否全取决于外在的因素，而外在的因素具有可变性，人自己是无法牢牢确定地把握住的；内在的求即“求诸己”，这种“求”靠的是自己，因而是可以把握得住的。世上还有什么比自己更可靠的呢？人除了自己之外没有其他的根据。因此，只有“求诸己”才能开拓出生命的崭新境界。

关于“为己”之意，有的学者是从字面意去理解“为己”者，认为“为”应该读去声，即认为“为”是“为了”的意思，如朱子在《论语章句集注》中说：“为，去声。”［8］（P146）陈祥道在《论语全解》中说：

“杨子曰：‘大人之学为道，小人之学为利。则为道以美其身者，为己者也；为利以为禽犊者，为人者也。’范晔曰：‘为己者因心以会道，为人者凭誉以显物。’盖为己者未尝不为人，为人者必不能为己。杨朱第知为己而已，墨翟第知为人而已。若孔子则为己而不忘人，为人而不忘己者也。故曰，我学不厌而教不倦，彼学以为人教以为己者，岂知此哉？宜原宪所以不忍为也。”

陈祥道所论杨朱、墨翟之“为己”、“为人”就是直接从字面意思去理解，将“为”理解成“为了”，指为了自己、为了别人的意思。他把杨朱之为我、墨翟之为人与孔子“为己”、“为人”等而言之，似难以使人信服，起码将“为己”当作“为了自己”理解是不妥的。《小尔雅》中云：“为，治也。”《论语》中，“为”取“治”之义的用法有许多，如“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！’”（《论语·为政》）孔子所论“为己”应为治己之义。所以，笔者的理解，“为己”就是治己的意思。“为己”就是把“己”所具有的自发向善能力转化为实际的自觉趋善能力，使人能够自觉地从沉沦状态中脱离出来，而将本真之性呈现出来。

三、“为己”之道

彰显“己”，使人从非本真状态复归到本真状态，需要从两方面进行。一是“克私”，二是“求放心”。

所谓“克私”，即存真去私，把“拘”、“蔽”本真本性的“气禀”、“人欲”排除出去。所谓“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，私意也；必，期必也；固，执滞也；我，私己也。梁漱溟先生谈到意必固我的时候说：“私则是在天理之自然上多了一点意思，多了一点意思就是要求，就是私。意必固我即是在天理之自然上多了一点意思。”［5］（P76）“克”就是要把这“多了一点意思”的“私”剥离开去，“以复其初”。

关于“求放心”，见于《孟子·告子章句上》中：

“孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。’”

孟子所谓的“放心”，即“放其良心”，亦即丢失良心。求，即寻找、探求。“求放心”就是把丢失的善良本心找回来。另外，孟子还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章句上》）程颐认为：“性之自然者为之天”，孟子认为，人生而有善良的本心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。保存、扩充这一天生的良心，就能“知性”，进而“知天”，成为君子；而丧失良心，就流于禽兽。他说：“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子章句上》）意思是假若得到滋养，没有东西不生长；失掉滋养，没有东西不消亡。孟子赞同孔子的“操则存，舍则亡”思想，认为如果不时时注意抓住“己”，就必然会被物欲蒙蔽，甚至遗失殆尽。“虽天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”（《孟子·告子章句上》）。君子和小人的区别就在于“贤者勿丧”此心耳。“仁，人心也；义，人路也”，“舍其路而弗由，放其心而不知求”是件非常可悲的事。因此要“求放心”，不放纵自己，不丧失自己的本真，不要为“人爵”而弃其“天爵”，要时时懂得把心收回来，把心存养好。

四、结语

综上所述，“己”即人之本原的本真本性，“己”具有自发向善的能力；“为己”就是使人背弃异化，从沉沦的状态中脱离出来，复归到最初的本真本性。“克私”与“求放心”，则是“为己”之道。

当前，科技的快速发展使人们的工具理性增强的同时也不可避免地造成了人们功利意识的膨胀、人本精神的丧失。人们在生活中很容易为物欲所迷、为名利所惑，为了邀“人爵”而说违心的话、办违心的事，而丧失了最初的本真，丧失了自我对灵魂与精神的关照。身居这样的环境，笔者以为，强调“为己”对于现代人把握好自身具有十分重要的意义。

［1］〔魏〕何晏，注，〔梁〕皇侃，疏.论语集解义疏［Z］.上海：商务印书馆，1937.

［2］梁启雄.荀子简释［M］.北京：中华书局，2011.

［3］李维武.中国人文精神之阐扬：徐复观新儒学论著辑要［C］.北京：中国广播电视出版社，1996.

［4］钱穆.论语新解［M］.北京：三联书店，2002.

［5］李渊庭.梁漱溟先生讲孔孟［Z］.上海：三联书店，2008.

［6］〔德〕海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，1999.

［7］李零.郭店楚简校读记［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.

［8］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2011.