心仪与口诛——柳永评价中的矛盾心理探析

程 荣 杨国学 张文琦

（武夷学院 人文与教师教育学院，福建 武夷山 354300）

作为宋代词坛的特殊人物柳永，其词在北宋广为流传，其人却历代都备受争议。作为一个深受儒家涵养、注重自身修养的文人，在其行为与词作上却表现出浓重的市井色彩，背离了“雅文化”，遭到了许多文人、文论家的贬低。王灼评柳词：“不知书者尤好之，予尝以比都下富儿，虽脱村野，而声态可憎”[1]p84（《碧鸡漫志》）。吴曾说柳永“好为淫冶讴歌之曲，传播四方”[1]p135（《能改斋词话》）。冯煦评价柳词：“好为俳体，词为亵黩，有不仅如提要所云，以俗为病者”[1]p3585（《蒿庵论词》）。邓廷桢认为“《乐章集》中，冶游之作居其大半，率皆轻浮猥媟，取誉筝琶。”[2]p104近代学者钱基博也认为：“闺房狎媟，不宜直说，而有本色描写，迹近诲淫者。”[3]p524对于柳永艳词中大量的俗语以及对歌妓毫不掩饰的情欲的批评之声甚为强烈，词论家不仅对其淫艳鄙俗的内容持批判态度，而且否定词的思想品格，认为其“薄于操行”。[1]p171（胡仔《苕溪渔隐词话》）然而笔者在整理柳永相关资料时发现了一个颇让人为之深思的现象——柳永评价中的矛盾心理。

《苕溪渔隐词话》引《后山诗话》云：“宋仁宗颇好其词,每对酒,必使侍妓歌之再三。三变闻之,作宫词号醉蓬莱,因内官达后宫,且求其助。后仁宗闻而觉之,自是不复歌此词矣。会改京官,乃以无行黜之。后改名永,仕至屯田员外郎。”[1]p163可见仁宗对柳词的态度存在着心仪与口诛的矛盾，一方面 “颇好其词”，一方面却又认为“此人任从风前月下，浅斟低唱，岂可令其仕宦。”（祝穆《方舆胜览》卷十六）。宰相晏殊对柳永的评价存在的同样的矛盾。据宋人张舜民《画墁录》记载：“柳三变既以词忤仁庙,吏部不放改官,三变不能堪,诣相府。晏公曰：‘贤俊作曲子么?'三变：‘只如相公亦作曲子。'公曰：‘殊虽作曲子,不曾道：彩线慵拈伴伊坐。'柳遂退。”晏殊能随口拈出柳词中的某句,说明他非常熟悉柳词,经常听读柳词，这表明他还是非常喜欢柳词的，但是一旦涉及柳永的出仕，马上转为严正的批判。其他文人的态度也是如此，如苏轼及其门下士子。黄昇《花庵词选》卷二于苏轼《永遇乐》词下注云：秦少游（观）自会稽入京，见东坡（苏轼）。坡曰：“久别当作文甚胜，都下盛唱公‘山抹微云'之词。”秦逊谢。坡遽云：“不意别后，公却学柳七（永）作词。”秦答曰：“某虽无识，亦不至是。先生之言，无乃过乎？”坡云：“‘销魂当此际'，非柳词乎？”秦惭服。然已流传，不复可改矣。从这则记载中，可以看出苏轼贬损柳词并端正秦观词风，而秦观同样认为自己词风若与柳永相似有损身份，然而毋庸置疑秦观是有意学习柳永作词。苏轼虽贬损柳永，内心却把他的地位看得很高。他的《与鲜于子骏三首(之二)》云：“近却颇做小歌词,虽无柳七郎风味,亦自是一家”[4]p1560。另有俞文豹《吹剑录》云：东坡在玉堂日,有幕士善歌者,因问,“我词何如耆卿”。对曰,“柳郎中词,只好十七八女孩儿,执红牙板,歌‘杨柳岸,晓风残月',学士词,须关西大汉,铜琵琶,铁绰板,唱‘大江东去'”。东坡为之绝倒。东坡问“我词何如耆卿”，这是一种与柳永比较的心理，可以看出苏轼对柳永的“追慕之诚”，刘熙载《艺概·词曲概》论及此书时说东坡是“似欲为耆卿之词而不能者”,“可见他很羡慕柳七郎风味”[5]p140,“苏轼是把柳永词作为一个很高的参照标准来看待的。”[6]p173据此，可以明白苏轼对于柳词表面上虽有所贬低，内心却深为喜爱，甚至模仿柳永作词。柳永虽遭到极多的批评，其词却屡为文人师法。据王灼《碧鸡漫志》载：“沈公述(唐)、李元景(甲)、孔方平(夷)处度(矩)叔侄、晁次膺(端礼)、万俟雅言(咏)皆有佳句，就中雅言又绝出。然六人者源流从柳氏来，病无韵。”[1]p84据蔡绦《西清诗话》载：“仁庙嘉佑中，开赏花钓鱼燕，介甫(王安石)以知制诰预末座,帝出诗以示群臣，次第属和，末至介甫其诗云：‘披香殿上流朱辇,太液池边送玉杯'。翌日，都下盛传‘王舍人窃柳词'。”[7]又如范仲淹“喜柳词，客至辄歌之。”[8]文莹《湘山野录》记载范仲淹有一绝送神词是受柳词影响而写。[9]p35

从以上所举的材料中能清楚的看出评价柳词的文人存在心仪与口诛的矛盾心理。那么这样现象产生的原因是什么呢？笔者将通过三个方面来探析。

一、从批判词作靡靡之风的视野下看待矛盾心理

词这个文体刚出现还是音乐的附庸，其风格或体式多为 ‘侧艳'。曲子词在传统的认知中最为重要的是：曲子是否动听，是否能让观众喜爱，而不是抒情言志。虽然词人作的词最初可能多少有些抒发情志的目的，但一经流传，其功能与价值就具有“倡伎娱主的工具”和“娱宾遣兴”这一显著的特征。针对这点，历代主流意识形态对于词的靡靡之风都持批评的态度。北宋词学虽然极为繁荣，但在文人眼里词是难登大雅之堂的。宋初诗人钱惟演曾自述：“平生惟好读书，坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小辞（词）。”[10]p24南渡以后，士大夫全面倡导“复雅”，对“花间词”尤其是北宋末年流行的庸俗衰靡的词风进行全面的反拨，坚决反对用语俚俗的词作。金元时期特别是元代后期深受理学影响，对于词之淫艳倾向，更是给予严厉的批判。如王若虚就是推崇苏、辛的雄放刚健的风格，批判纤艳淫语之风：“其溢为小词而间及于脂粉之间，所谓滑稽玩戏，聊复尔尔者也。”“若乃纤艳淫媟，入人骨髓，如田中行、柳耆卿辈。”[11]p10而清朝的阳羡派、浙西派、常州派等亦是批判香弱之词，贬低淫俗之风。如阳羡派的史惟圆曾说：“家温、韦而户周、秦，抑亦《金荃》、《兰畹》之大忧也。夫作者非有《国风》美人、《离骚》香草之志意，以优柔而涵濡之，则其入也不微而其出也不厚。人或者以淫亵之音乱指，以轻佻之习俗沿之，非俚则诬。”[12]p56在这一种文化背景之下，《乐章集》也免不了受到文人严厉的批评。

综观《乐章集》，主要由羁旅和艳情两大部分组成，很多作品用语俚俗直白，常常显露出浓郁的世井色彩、市民情趣，其中描写歌妓的词作就有一百余首。宋翔凤《乐府余论》有段评论：“耆卿失意无俚，流连坊曲，遂尽收俚俗语言编入词中，以便伎人传习，一时动听，散播四方。其后东坡、少游辈相继有作，慢词遂盛”[1]p2498。由于柳永与平民百姓特别是青楼女子交往较多，创作注重通俗化和市民化，采取详尽直露的描写方法，于是柳永成了俗文化的代表。观摩柳永词，会发现很多“裸体语言”[13]。“我借用这一词组来指称那些充满感性的直露无饰的生活化的话语。这种话语好比刚刮下的带着血丝的鱼鳞片,总是粘满言语主体的欲望情感与经验。”[14]在那些艳词中馥郁着浓浓的闺帷之气与世俗情欲。试读其《锦堂春》：

坠髻慵梳，愁蛾嬾画，心绪是事阑珊。觉新来憔悴,金缕衣宽。认得这疏狂意下,向人诮譬如闲。把芳容整顿,恁地轻孤，争忍心安。 依前过了旧约，甚当初赚我，偷翦云鬟。几时得归来,香阁深关。待伊要、尤云殢雨，缠绣衾、不与同欢。尽更深、款款问伊，今后敢更无端。

不加藻饰感性的词语，把言语主体的欲望、情感、经验表露的很浅白，这是柳永艳词的特点。词是唐五代兴起的一种合乐而歌的诗体，风格缘情绮靡，素有描写男欢女爱、离愁别恨的传统。作为“艳科”，不乏文人写艳词。然而，在传统儒学所倡导的雅文化为正道的约束下，其艳词的词句典雅文丽，以意向传情，含蓄内敛。如疏狂的晏几道描写妓女的词作就显示出雍容闲雅。如他的《鹧鸪天》：

彩袖殷勤捧玉钟,当年拼却醉颜红。舞低杨柳楼心月,歌尽桃花扇底风。 从别后,忆相逢,几回魂梦与君同。今宵剩把银釭照,犹恐相逢是梦中。

巧妙移植前人的诗营造出深情的意境，全诗整个审美趣味都比较符合雅文化的传统。虽有“诗庄词媚”的说法，但是文人为了避免尴尬的雅俗冲突，闺房词向来都雅化，善用意向表达，而柳永却喜用俚俗之语，直白显露，对女性作充满色相的具性化、世俗化的描写，毫不避讳把闺中私事公开化，而且广为流传。本就批评绮靡之风的文人对于此种描写就更加的严厉的反对。何况柳词中除了闺阁词如此外，就连羁旅词中也有那种“衾枕现象”。“在他的羁旅词中‘衾枕现象'很多，其结构往往是上片在辛酸深沉的诉说着羁旅之苦，下片就直奔温暖香艳的‘衾枕'而去。”[15]情感表达虽真实，但在雅正的文化背景下不可能得到认可，因而人们对柳词既爱又厌是可以理解的。

二、在个人情感与理性社会冲突的儒学背景下看矛盾心理

每个人都有感性世界与理性世界两方面。感性世界里多自然属性，纯粹感觉上的情感、审美等；而理性世界多社会属性，印上社会各方面的烙记。这两方面的矛盾深刻地反映在文学上的情志之中。“志，强调的是人性中的社会属性同传统儒学所倡导的群体道德责任感和历史使命感，明显具有崇高或高雅的一面。”[14]在社交娱乐中处于感情世界时，文人一般会肆意宣泄情感，注重个体的欲望满足，明显具有流俗的一面。在宋代，范仲淹、王安石、晏殊、欧阳修、苏轼、李纲等名公巨卿亦作“艳丽之词”，虽不作狭邪狂游，但在情感世界却无法抵御来自色艺双全的歌伎的魅力。试读一首苏轼的《菩萨蛮》：

涂香莫惜莲步承，长愁罗裱凌波去。只见舞回风。都无行处踪。 偷穿宫样稳。并立双趺困。纤妙说应难。须从掌上看。

这首咏歌妓之足的词流艳程度与柳永的艳词可谓不相上下。由此可以看出词人在表现个体生命体验时，内心亦是充满世俗欲望的。

然而在理性世界里这样的纵情是被批判的。“在封建社会的正流观念里，士大夫的不朽追求是着眼于德行的完备与事功的辉煌，‘太上立德，其次立言，其次立功'被视为人生追求中的‘三不朽'。”[16]153由儒家文化构成的主体文化哺育出来的中国知识分子以道自重，注意以文载道，积极入世，以天下为己任，表现出很强的参政意识和忧患意识。同时，知识分子“在崇尚文章之学或新型的经学中，又‘持国是，规君过，述民情，达时变'，体现出传统儒学所倡导的群体道德责任感和历史使命感，明显具有崇高或高雅的一面。”[16]p286“伦理道德以其强大的力量主动地介入了文学，文学也成了伦理道德必然的载体，中国的文学最初并非以美文的形式出现，它具有明确的道德功利性，甚至成为道德教化的不可或缺的工具。中国文学的这种功能，一直发展到后代直到今天。”[17]p9文学本身所拥有的伦理道德这一特性又增加了士大夫的理性世界与感性世界的严重矛盾。“在情感领域内，以歌妓为婚外情恋的对象；在理性世界中，歌妓却又成了被排斥的对象。”[16]p150士大夫在理性世界排斥妓乐词曲，但在社交娱乐中则以妓乐词曲为尚，各有所宗，两存不妨。美国传播学者默顿(R.K.Mdrton)认为：一个个体是一丛角色的聚合,通过不同的角色这个个体同其他各种不同的人联系起来。因为柳词与儒家温柔敦厚的诗教传统明显背离，当深受传统儒学影响的文人评议柳词时是站在文化这一领域，所扮演的是知识分子、士大夫的角色，必然给予批评。很显然已经从个人情感世界跳跃至理性世界，这时个人欣赏与印记着社会属性的个人评说就产生了矛盾。这种无法调节的矛盾同样明显地体现在对待歌妓的态度上。“不过，唐宋士大夫在与歌妓的交往中，无论是停留在‘人生行乐'的层面，仰或升华到纯美的情感世界，都是对个体主体的情感欲望的肯定和追求的表现。个体主体是相对于群体主体而言，两者既有相通之处，又有不同的内涵。如果说群体主体以实践理性为主要内涵，表现为在人与人，人与自然的关系中形成的社会秩序、伦理道德、行为规范、政治准则等；那么个体则以生命本质为主要内涵，侧重表现为自我的性格、情欲、愿望、自由等”[16]p162当个体生命处于社会群体中，自我情感消融于社会理性实践中时，二者就产生了不可调和的矛盾。这种矛盾自然而然地体现在对待柳词的态度上。在情感领域，知识分子本就有“歌妓情结”，然而在理性世界里，传统儒学的温柔敦厚、德行都是与艳词所表达的情欲相对立，因而士大夫一方面喜爱、学习柳词，另一方面却又严加批判，也就不足为奇了。

同时，由儒家文化培育下的中国知识分子向来对政治和社会极为关注，怀有强烈的责任感，并且把自身的人格修养看做人生的最高目标。虽然入仕是古代知识分子追求的目标，但若是无法实现这个追求，通常“独善其身”。“独善其身”在历史上有这么几种情况：或如阮籍、嵇康啸傲林泉，或如陶渊明隐居田园，或如李白四处远游，借酒浇愁。同样作为知识分子的柳永是怎样做呢？他居然走向瓦肆勾栏混迹烟花巷楼作为自身的生活追求，成为正统文化鄙薄的风流浪子，因而无人给他作传。宋代十分盛行酬唱诗词，但是从现存的资料上看，柳永与当时的文人没有唱和，他与文人交流甚少，交流圈仅限于歌楼妓馆和市井之中。另外，柳永以歌词换取润笔费的生存方式与传统文人为人处世的基本原则相悖。何况文人一向鄙视商人，商人虽腰缠万贯，但一直都没有相应的社会地位。韩非子在他的《五蠹》中将工商之民称为“五蠹”之一，《二十四史》也没有单独为商人立传，即使商人在国家城市经济生活中占有重要地位，只有《食货志》、《货殖列传》提及商人，可见商人的地位在封建社会何等低下。柳永以词换钱的行径有商品经济交易的嫌迹，士大夫对柳永的这种行为产生鄙夷感应该符合历史的惯性。更何况柳永讨取润笔费的对象又是以色艺作为交易的青楼女子，无疑大大增加了鄙夷感。这种情绪必然会影响到对柳词的评价。传统士大夫对于他无所顾忌的自由浪子的处世态度甚是不屑、鄙夷，这时涉及的就不仅仅是维护群体道德责任，更是强调自身高洁自傲的人格形象。这两方面的理由足以让文人撇除情感世界里对柳词的喜爱而对柳词进行贬低，从而产生心仪与口诛的矛盾便不难理解。柳永作为一名知识分子却以浪子形象行走于世，即使其词受到大家喜爱也不可能得到文人理智上的认同。

三、从社会心理学的角度来看矛盾心理

这种矛盾产生的心理原因是什么？萨特认为人类“首先是情境中的生物，”“因为情境塑造了我们，决定我们未来的诸多可能性，我们便不可能独立于它而存在。”从从众行为来看，柳词从开始传播到“凡有井水饮处，皆歌柳词。”一直受到仁宗皇帝与宰相晏殊等地位高者对其词的批判，这一来便形成了一种权威认定，没有得到正统文化认可。在这样一种认定氛围里，人作为生命个体置身于社会群体中，其行为会尽力融合社会中的集团心理，以便被群体接纳和免遭拒绝。“人类社会是权威的行使者，它的惩罚使个人感到不胜畏惧，因而处处抑制自己。在他看来，使自己与集体对立显然是十分危险，最安全的办法是效仿周围的人们”[18]p5这样便形成了从众行为。从众有不同的表现形式，有一种叫“权宜从众”，权宜从众是指“个人虽然在行为上表现出与群体一致，但内心却有自己的意见和主张，但迫于群体压力，暂时在行为上与群体认同。”[19]p452这种宜全从众可以解释后来有学者是喜欢柳词，但出于顺从正统文化中的主流看法而在行为上表现得一致。还有一种表现形式叫“假不从众”，“是指个人的观点意见虽然与群体一致，但出于地位、身份、自尊或某种特殊需要的考虑，行动不能与群体保持一致。”[19]p452可以以此来解释为什么名卿大臣内心喜爱柳词，拥有与民间百姓一样喜欢的情怀，但在公开评论时却是贬低，出于地位、身份、自尊以及传统儒学的所赋予的道德责任感。

其次从心理暗示这一心理现象来看。在宋代苏轼与苏门弟子曾轰轰烈烈进行过雅俗之辩，柳词属于俗文化的典型代表被批评的对象。随后南宋的士大夫对整个“花间词”的词风进行反驳，倡导“复雅”，这样一来，柳词更是处于被批判的位置。长期的被正统文化否定使得这样的观点对文论家产生一种心理暗示。对于心理暗示，《心理学大词典》上是这样描述的：“用含蓄、间接的方式，对别人的心理和行为产生影响。暗示作用往往会使别人不自觉地按照一定的方式行动，或者不加批判地接受一定的意见或信念。”在由传统儒学所倡导的高雅文化圈中，主流的文化意识对诗论者会产生一定的心理暗示，这样便形成一个心理集体。“心理集体表现出来的最突出的特征是：无论构成这个心理集体的个人是谁，无论这些人的生活方式、职业、个性、智力是如何地相似或不相似，他们已经组成了一个集体这一事实便会将他们置于一种集团心理的控制之下。这种集团心理使他们在感情、思维以及行动上会采取一种与他们各自在孤身独处时截然不同的方式。如果不是处在由一些个人组成了集体这种情况下，有些观念和感情是不会出现的，或者说是不会使它们自身转变成行动的。”[18]p29(勒邦 《集体心理学》）孤身独处时自我的种种方面得到充分的展现，在这种情形下社会上的各种道德约束与儒家事功的影响会降至最低点，柳词拥有的叙述技巧和声律之美足以让文人士大夫在孤身独处时喜欢并接收学习，但是当文人士大夫置身于上述的集团心理即高雅文化背景中，传统儒学的温柔敦厚和道德责任感以及历史使命感便凸显出来，这时与雅文化相背离的柳永便不可能取得大家的认可。“事实上，对某种感情状态记号的感知很可能自动地在感知它们的主体心中引起同样的情感。如果同时具有同样情感的人愈多，那么这种自动的强迫现象就愈强烈。个人完全丧失了他的批判能力，而使自己陷入同样的情感之中。不过在此同时他也会使那些曾给他如此影响的人们变得更加兴奋。这样一来，人们彼此之间的相互影响就会使个人的情感负荷大大增强，这种被强迫去做和他人一样的事、去和众人保持和谐的现象，在本质上必定有某种东西在发生作用。”[18]p39千年来，在正统文化中对柳永批评之声始终占据主流，偶有夸赞之词却也只是末枝细流，无疑是受到主流思想的影响。

最后从集体无意识来看，文人的意识中包含了历代相传的文化思想积累，传统的思想、概念会无意识地制约着文人的意识及行为。“个人意识不仅是在这个人所生活的经济条件影响下形成的，而且还制约与人们世代相传的经验，以及在社会生活中所形成起来的观念、概念、思想和观点。一个人的意识就其具体内容来讲，包括了历代各个阶级思想意识的‘影子'。”[20]p235中国从殷朝建立起“德”、“礼”、“孝”的思想，在长期的社会发展中，中国文人的道德化心态逐渐成熟，形成一种以宗法伦理为基础的道德人格。虽说个人意识中有自我的存在，但长时期积淀的伦理道德等正统观念深深地渗透在集体无意识中，成为无法驳倒的意识形态，钳制了个人自我意识的发展。何况“每一个社会都是以一定的原则或是称之为法则为指导，向自己的社会成员提出一定的要求。……它首先体现在对于人们的道德品质及其行为规范的要求上。它要求人们节制某种行为或者根据社会行为规范的评价来完成某种积极的行为。”[20]p242作为一名书香门第出生柳永以浪子形象混迹青楼，又写下大量的艳词，传播四方，这与传统的文人形象不相符，违反了固有的准则。心仪与口诛的根源之一便在于此。

结 论

传统文化中儒家思想一直占据着主导地位，行使着绝对的权利。“孔子在塑造中国民族性格和文化—心理结构上的历史地位，已是一种难以否认的客观事实。”[21]p55儒家倡导的“实践理性”“把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常情感和政治观念中。”[21]p55通过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）或“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）把外在的强制性规范改变而为主动性的内在欲求，成为封建社会的主导思想。儒家理性精神的权威地位必然压抑着属于自然属性的感性领域。凡感性与理性、自然与社会、个体与群体交融、渗透最终获得统一的作者，其作品必然受到正统文化的认可，反之，则必然受到排斥。柳永行走于世的形象与作为俗文化代表的词作，恰恰体现了感性与理性、自然与社会、个体与群体的冲突，其代表个人身心的感性形式与代表社会文化的集体理性诉求之间的矛盾，正是形成柳词评价中口诛与心仪的矛盾的根本原因。

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