对自然的回忆——论《启蒙辩证法》对启蒙的拯救

周爱民

（复旦大学 哲学学院，上海200433）

法兰克福学派理论研究旨趣在20世纪40年代左右发生了第一次转折，由建构一种跨学科的批判理论转向对整个启蒙进程的批判，这种思想在《启蒙辩证法》中获得了淋漓尽致的展现。霍克海默和阿多尔诺认为，从色诺芬尼对神人同形同性论的批判到近代实证主义的整个历史发展过程可被理解为一种广义的启蒙，即对世界的祛魅，确立人的主体地位的进程①参见阿多尔诺《康德的纯粹理性批判》讲课中的概括（Theodor W Adorno：Kant’s Critique of Pure Reason，trans by Rodney Livingstone，Stanford University Press，2001，p.65）。。然而他们认为这种祛魅的过程在当今使得世界再次被附魅化了，具体表现为：在社会层面，被绝对化的同一性逻辑无法使整个社会系统达到一种真正的和解状态，社会始终被权力所支配；在个人层面，以自我持存的同一性逻辑使得理性工具化、抽象化并最终摧毁了人的自我持存。因此，作者倡导要对启蒙再次进行启蒙，即要阐发一种肯定的启蒙概念。在《启蒙的概念》一章中，作者阐发了一种“对自然的回忆”的拯救逻辑，施行对启蒙的再次祛魅。然而霍克海默和阿多尔诺所阐发的拯救逻辑，却长期遭受误解。这种误解导致的直接后果就是《启蒙辩证法》不但被纳入悲观主义著作行列之中，而且它的拯救逻辑也遭到了歪曲或遮蔽。本文将首先试图通过对哈贝马斯解读模式的批判性分析，在阿多尔诺哲学思想的语境中，澄清对《启蒙辩证法》拯救逻辑的误解；指出对《启蒙辩证法》拯救逻辑的美学式和精神分析式的重构均与阿多尔诺思想相互矛盾，并且在此基础上，通过重构《启蒙辩证法》对启蒙的批判模式，最终廓清它的拯救逻辑。

一

《启蒙辩证法》创作于20世纪40年代，起初它以《哲学的碎片》为题于1944年以油印版的形式在法兰克福大学社会研究所内部成员和他们的朋友中被传阅，由于晦涩难懂，它并没有产生广泛影响。早期批判理论的主要代表人物马尔库塞甚至在反复阅读数遍后仍不得不无奈地称：“有许多段落我无法理解，有许多思想我无法超出你们所给予它的浓缩和缩减的形式”［1］835。在80年代法德关于批判理论的对话中，被哈贝马斯重新阐释的《启蒙辩证法》才真正产生广泛的影响力，热拉尔·劳勒甚至认为，“没有对《启蒙辩证法》的重新认识，法德关于批判理论的对话在很大程度上是不可能的”［2］。

然而哈贝马斯的重新解读主要是否定的。在《交往行为理论》中哈贝马斯认为，《启蒙辩证法》对现代性的批判是不公允的，即没有正视伴随着现代化进程中生活世界的合理化的现象，他断言，霍克海默和阿多尔诺只是对主观理性进行了一种彻底的批判［3］360。在霍克海默和阿多尔诺那里，主观理性被等同于同一性逻辑，它们具有基础的意义，是现代世界再次被附魅的罪魁祸首，并且，他们把体现在物化意识结构中的工具理性具体化到人类史前时期逐步赢得对自然的统治过程中。由此，哈贝马斯认为，虽然他们为物化意识的产生机制找到了人类学依据，但与此同时，批判也就“超越”了自身的要求，丢失了规范性基础，陷入一种“施为矛盾”当中①相关论述参见Martin Morris：On the Logic of the Performative Contradiction：Habermas and the Radical Critique of Reason，The Review of Politics，Vol.58，No.4（Autumn，1996），p.740。。在《现代性哲学话语》中，哈贝马斯深化了这一观点，不过他却矛盾地指出《启蒙辩证法》的现代性批判是尼采权力批判的产物［3］139。他认为霍克海默和阿多尔诺与尼采相同，也是从审美经验视角出发来把握文化现代性，“阿多尔诺晚期的哲学的结构充分说明了这一点：《否定辩证法》与《美学理论》相互支持，相互指涉，前者阐明的是非同一性的悖论概念，后者揭示的则是先锋派艺术作品中所隐藏的模仿内涵”［3］149。由此，在哈贝马斯看来，《启蒙辩证法》中所阐发的拯救逻辑与它的批判框架是相互矛盾的，而且拯救逻辑也只是一种浪漫主义的幻想。

在此值得注意的是，法兰克福菲希尔（Fischer）出版社于1986年出版的《启蒙辩证法》，添加了一篇由哈贝马斯为该书所作的附录，哈贝马斯在该文中继续坚持之前他对该书所作的批判。正如肯特所言，哈贝马斯的附言是《启蒙辩证法》在德国所处境遇的重要因素②由于在2000年版中这篇附录被删除了，哈贝马斯在这篇附录中对《启蒙辩证法》批判的主要观点可参见Robert Hullot-Kentor：Things Beyond Resemblance，Columbia University Press，2006，pp.27-30；也可参见Habermas：Remarks on the Development of Horkheimer’s Work，in On Max Horkheimer，SeylaBenhabib，Wolfgang bonβ，John McCole（Ed.），MIT Press，1993，pp.49-62。。

哈贝马斯的这一解读方案已遭到多数学者的诟病。例如，兰伯特·楚德瓦特指出哈贝马斯对《启蒙辩证法》的解读特别是“对自然的回忆”的解读是错误的，主要原因在于他并没有认真阅读该书的第一章［4］；马丁·杰和马克·戴维尼均指出这样的解读主要是为构建交往行为所需［5-6］。尽管如此，他的解读方案仍被多数理论家所继承，例如本哈比、维尔默、霍耐特等。诚如霍耐特所言，哈贝马斯的解读主导了对《启蒙辩证法》理论成果的讨论［7］。

如果仅仅粗略浏览全书，我们可能也会得出与哈贝马斯相同的结论。然而，通过比较《启蒙辩证法》1944年版与1947年版的差异，我们发现在1944年版中并没有如哈贝马斯所论述的那样悲观，它呈现给我们更多的是如其本来的正标题《哲学残篇》所描述的那样只是一些有待完成的残篇，例如前沿结尾保证在下一步著作中将向我们呈现一种“文化工业的肯定方面”，并且《文化工业》一章也写道“未完待续”③詹姆斯·施密特对《启蒙辩证法》的历史形成过程考证非常详尽，参见James Schmidt：Language，Mythology，and Enlightenment：Historical Notes on Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment，Social Research，Dec 01，1998，Vol.65，No.4，pp.807-838。。这主要是由于“如何拯救”的逻辑在两位作者心中一直悬而未决。在随后几年中，霍克海默和阿多尔诺继续关注一种辩证法的肯定理论，即解释对启蒙的拯救如何能够完成［1］810。正如施密特所言，对《启蒙辩证法》的任何阅读如果没有意识到它的论证的未完成性便会冒着误解作者企图的危险。因此，对任何忠实于霍克海默和阿多尔诺所开始的课题的人来说，最好的发问起点是：启蒙如何能够被拯救［1］835？

只有这个问题被厘清之后，我们才有可能回答《启蒙辩证法》是否是一部彻底的悲观主义著作。在此，我们只想指出哈贝马斯对《启蒙辩证法》否定性的解读使得该著中所论述的拯救逻辑无法能够合理地被论证。

沿着哈贝马斯的解读模式，人们只能对这种拯救的逻辑进行两个可能的重构。

第一，美学化的重构。如若霍克海默和阿多尔诺所阐发的“对自然的回忆”思想仅仅是一种非理性的模仿逻辑，那么由他们对同一性逻辑背后所蕴含的权力因素的分析来看，这种模仿的逻辑必定是这种统治性的逻辑的反面，它能够使主体允许“外在的感觉印象和它内在的经验状态平等与自由地交流”，人与自然因此而处于一种非压迫状态。因此，霍耐特认为这是一种“审美的自我认同性模式”，它们构成了《启蒙辩证法》历史哲学分析模型的规范性基础［8］。

但问题是，这种审美自我如何能够肩负起现代性批判的规范性基础？显然依赖一种美学化的自我根本无法承担批判的规范性基础的使命。霍耐特最后也不得不否定这种可能性，认为它缺乏社会性维度［9］。最终，从审美乌托邦中寻找自己出路的《启蒙辩证法》被认为仅仅是浪漫主义的再度回归，然而这条路径现在已经被认为“终止了”［10］。

第二，精神分析式的重构。马尔库塞的解读佐证了这种重构的可能性。在《爱欲与文明》中，对“自然的回忆”主要是指对记忆的解放，这种“自然”主要是“往日的幸福体验”，因而对它的追忆就具有了对现实原则的一种批判作用，即重新发现的过去提供了一种现在正受到禁忌的批评标准。在马尔库塞看来，一旦这种记忆被解放，个体受压抑就不再是合理的事了［11］8。与此相对的就是忘却，它是“长期而可怕的经验教育的结果……是一种保持屈从和克制的心理机能”。所以，忘却根本不是战胜困难的力量。因此，马尔库塞认为“思想的一个最崇高的任务就是反对屈从时间，恢复记忆的权力，把它作为解放的手段”［11］153。

社会学心理学的解释路向确实在早期批判理论中扮演了重要的角色，但是当批判针对整个启蒙运动的历史时，这种分析就已经脱离在经验研究范围之外了。另外一个不可忽略的事实是，随着批判理论在20世纪40年代的转向，霍克海默和阿多尔诺已经放弃了这一研究路径。

在下文中，我们将具体指出这两种可能的重构模式与阿多尔诺的思想均不一致，这种不一致性促使我们必须远离哈贝马斯的解读模式，重新澄清《启蒙辩证法》中作者所力图呈现的拯救逻辑。之所以选择以阿多尔诺而非霍克海默为参照系，主要原因在于阿多尔诺早年与晚年对这些方面的论述较多，并且他的论述始终保持着一致性。

二

对第一种重构模式的反驳来自阿多尔诺对艺术与哲学的划分。在阿多尔诺看来，艺术的审美经验根本无法承担现代性启蒙自我拯救的重任，启蒙的自我拯救只能依赖于思想的自我反思。一种真正的审美经验只起着一种踪迹的作用，我们通过它只能认识到非同一性逻辑在现实中的可能性，但是它却绝不能被等同于哲学的理智经验（geistige Erfahrung）①理智经验（geistigeErfahrung）很难恰当地翻译成中文，由于阿多尔诺反对黑格尔意义上的精神（Geist）概念，因此决不能把它被译成“精神经验”，在此暂用英译者的译法“intellectualexperience”，参见阿多尔诺《否定辩证法讲演》中的“译者注”部分（Theodor W Adorno：Lectures on Negative Dialectics：fragments of a lecture course 1965／1966，trans by Rodney Livingstone，Polity Press，2008）。。因此，把《启蒙辩证法》中的拯救逻辑归入审美拯救的尝试，首先就混淆了哲学的理智经验与审美经验的差异。

哲学的理智经验与艺术的审美经验在阿多尔诺看来是两个完全不同的概念，不能被混淆和等同。阿多尔诺所谓的哲学的理智经验是对经验论与唯理论的双重批判，它既不是经验论意义上对直接的感觉印象组合的结果，也不是唯理论意义上从主体自身出发所建构的知识的绝对基础。他认为这种经验概念无法直接通过下定义的方式给出，只有通过具体的阐述过程才能被揭示出来。也就是说，它需要哲学反思的中介才能理解。因此，我们决不能把它理解为生命哲学中的生命体验（Erlebniss）过程，阿多尔诺是明确反对这种直接性的生命体验的②参见阿多尔诺在《哲学的现实性》中对生命哲学的批判（Theodor W Adorno.Gesammelte Schriften，Bd.1，Frankfurt／M：Suhrkamp，1973，S.326-327.）。。在此意义上，他的经验概念与黑格尔的更为接近，只不过少了绝对作为起点和终点。黑格尔认为经验是意识自身的辩证运动，是意识自身与自身相比较后的矛盾的产物［12］67-68。例如，在感性确定性阶段意识的经验以个别存在的直接性作为真理，但是它的辩证法运动却揭示出普遍性才是它的真理，由此意识便从感性上升到知觉，经验也由此发生变化，对象也因此发生了变化，它由前一阶段单纯的直接性存在变成了由诸多特质组成的单一存在物。因此，科耶夫曾准确地指出黑格尔的经验“揭示具体的现实事物，但不改变或‘干扰’现实事物”［13］。阿多尔诺的哲学经验也是如此，在《否定辩证法》中他反复强调哲学的思想或理智经验就在于通过概念让对象在思想中“自己说话”［14］38。

审美经验则不同于理智的经验。在阿多尔诺看来，审美经验首先不是通过概念而是通过模仿的逻辑来描述对象。但是它又绝非完全沉陷于对象当中，因为艺术作品通过自身的图像使得对象在其中得以升华，艺术作品的本质就在于，“整体的表象存在于特殊当中”［15］35。因此，审美经验又首先要求观察者与对象保持一定距离，这种距离使得批判存留于其中。由此，我们就不难理解在阿多尔诺那里，对艺术的理解首先与真理密切相关，而非与“美”或“丑”相联系，“艺术作品只有当它们的经验被带到真与不真，或者，作为初步阶段，正确与不正确的区分层面上才能够被理解”［16］。审美经验既要对对象进行模仿，又要对对象进行批判性认识，这似乎是一个矛盾。阿多尔诺承认这是一种矛盾，但他认为这是艺术本身特征的一种体现，艺术的特征就在于它的不可理解性。

这种不可理解性并不是说艺术无法通过审美经验被真正认识到，而是说在艺术作品中创作者的意图总是消融于作品的材料中，但作品的材料又有着自身的形式特点，所以作者的意图总是与材料处于一定的张力关系中，在作品中，这体现为形式与内容之间的张力关系。尽管如此，作品作为总体，它就已经把这种张力关系包容在自身的同一性当中了。在此层面上，如果哲学被等同于艺术只会取消自身，因为“它假定了同一性的要求：它的对象完全被囊括进来，它在其中把它的处理方法奉为至尊，作为先天的质料的异质性内容诚服于它，然而它与异质性内容的关系正是哲学的主题”［14］26。

在《否定辩证法》中，阿多尔诺认为哲学与艺术的差别，归根结底体现为处理对象的不同方式。哲学只能通过概念的方式认识对象，而艺术则是通过非概念化的方式。最终，阿多尔诺给出的答案是：哲学不能求助于艺术，只能通过自身克服自身的缺陷，即要不断地努力“用概念超出概念”［14］27。很明显，它与《启蒙辩证法》中所表述的思想是一致的。

在《启蒙辩证法》中，哲学与艺术的差别被概括为符号（Zeichen）与图像（Bild）的差别，符号只能认识对象却不能模仿对象，而图像只能模仿对象却不能认识对象。作者认为二者的分离虽不可避免，但却绝不能完全分离，如若如此则会“破坏真理”［15］34。这不是意味着哲学应该与艺术联姻才能把握真理，而是说，哲学在扬弃艺术的同时应该保留艺术对待对象的态度，即让对象自身呈现出来，不对对象施加主观的暴力。换句话说，哲学应该仅仅是对对象本身的陈述，不应带有自己的“意图”（Intention），但哲学又不是艺术式的模仿，哲学应该永远通过概念的中介来呈现对象。

综上所述，既然启蒙的拯救只能依赖对启蒙自身进行反思，这种反思是哲学在当今的主要任务，那么美学化的重构路径就必然混淆了哲学与艺术的差别，由此便导致这种重构路径必然与阿多尔诺的思想相互矛盾，因为这种差别正是阿多尔诺一直所坚守的。阿多尔诺与霍克海默在1946年以“拯救启蒙”为主题的讨论也证实了这一点。在此讨论中，阿多尔诺就已经坚持认为思想必须通过自身证明自己的错误，并且他认为启蒙的肯定的方面只能是对差异的经验，但是“具体规定的经验只有通过同一性的中介才可能”［17］594-597。也就是说，差异必须通过对同一性逻辑进行分析才能随之展露出来。

对第一种重构路径的批判已经昭示着我们，第二种重构路径不可能成为《启蒙辩证法》拯救逻辑的表达。从精神分析的视角来看，把对“自然的回忆”解读成对非压抑性经验的追忆，确实就已经蕴含了对社会统治的批判，但它却是通过直接诉诸某种直接给予的“真理”进行批判的。阿多尔诺对此是持批判态度的，他认为这种批判其实与生命哲学中诉诸生命体验，海德格尔诉诸存在来直接批判同一性逻辑并无实质性差别①阿多尔诺对本真性的批判参见Martin jay：Taking on the Stigma of Inauthenticity：Adorno’s Critique of Genuineness，in Gerhard Richter（edit），Language Without Soil，Fordham University Press，2010，P.20。。如果说在阿多尔诺哲学中也存在一种本真的存在样态，那它只能首先经过对思想本身进行不懈的再反思才可设想，它绝不允许被直接地陈述出来，就如犹太教的上帝绝不允许被直接说出一样。

这两种解读模式的错误，迫使我们必须重新反思哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批判，因为把《启蒙辩证法》解读成工具理性批判必然会陷入美学化的重构或者精神分析式重构的路径中。就如康德在解决纯粹理性的二律背反所采用的方法：如若问题提法本身的错误得到纠正，那么因这些提法所产生的矛盾同时将自动消除；同样，如果《启蒙辩证法》对现代性的批判并非如哈贝马斯所勾勒的那样，那么它在批判过程中所遭遇的矛盾是否同时能够迎刃而解了呢？依循这一思路，我们将在下文重构《启蒙辩证法》的批判模式。

三

霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中所反思的现实历史现象就是，人类所创造的文明对人类自身所进行的毁灭性破坏，在该著前言中作者把它概括为“为什么人性（Menschheit）没有真正进入人性化的状态，反而陷入一种新式的野蛮中”。一般认为，霍克海默和阿多尔诺给出的“正式答案”就是：作为理性一部分的工具或主观理性，一旦被当作理性的全部时，我们就会进入现代性的铁笼之中［18］。

上文已经指出这种解读必定最终歪曲或遮蔽《启蒙辩证法》中所阐发的拯救逻辑，下面我们将遵循一种不同的线索来重新廓清该著中所勾勒的批判模式。

该著第一章《启蒙的概念》中关于犹太教简略的论述为我们提供了这种线索①作者引入犹太教思想与他们的犹太教背景密切相关，洛文塔尔甚至认为由犹太教中不可说出上帝之名所引申出的思想仍是“我们思想的主题，即使在今天”。参见Martin Lüdtke：The Utopian Motif Is Suspended：Conversation with Leo Lowenthal，in New German Critique，1986，No.38，pp.110-111。。在两位作者看来，犹太教虽然承认名称与存在之间有着关联，但它是通过禁止说出上帝之名被间接承认的，在这种承认中首先包含的是否定的关系。犹太教使“希望唯独依赖于这种禁令，即禁止把错误当作上帝来呼唤，把有限的当作无限的，把谎言当作真理。拯救的保证在于制止所有把拯救归入其中的信仰，知识在于否定幻想”［15］40。在此，霍克海默和阿多尔诺又引入了黑格尔在《精神现象学》导论中所阐发的“有规定的否定”（bestimmte Negation）思想来进一步澄清这种否定。黑格尔的有规定的否定针对的是在意识的发展进程中持一种彻底否定主义态度的人。黑格尔认为，他们仅仅把不真实的意识当作不真实的意识，没有看到这种不真实一定是某种有内容的结果的不真实。因此否定一定是针对某种内容的否定，在这种否定中，黑格尔认为“新的形式就立即出现了，而否定就变成了过渡；有了这种过渡，那穿过意识形态的整个系列的发展进程，就将自动地出现了”［12］63。

霍克海默和阿多尔诺虽然借用了黑格尔的术语，但是他们对此作了一定的修正。阿多尔诺认为，“只要他把绝对的否定冒充为肯定，他就是坏的，但如果在概念的运动中坚持差异的方面，他就是好的”［17］596。因此，有规定的否定不再意指以绝对为前提展开对意识与对象辩证关系的陈述，而是“把图像揭示为文字。它教导我们从图像的特征中阅读对它的错误的坦白，这种坦白夺走了图像中的权力并且把它交付于真理”［15］41。对于这一方法，霍克海默曾有所怀疑，他认为，“黑格尔有绝对的真理和完成（Erfüllung）作为主导思想，我们的主导思想是什么呢？”［1］807-838 也就是说，如果否定了黑格尔的绝对，那么否定的动力何在？《启蒙辩证法》并没有对此做出进一步的阐发，在阿多尔诺关于否定辩证法的课程中这一问题才得到详细的论述［19］。鉴于主题，本文不再进一步展开。我们需要说明的是，这种方法如何体现在霍克海默和阿多尔诺对启蒙的分析过程中。他们的分析粗略地可以被划分为两个步骤。

首先，他们认为启蒙的发展主要是祛神话的过程，但它却反而进一步堕入神话之中。因此对启蒙的分析就是要把“图像揭示为文字”进而把它交付于真理的过程。那么启蒙的图像是什么？这似乎是不成问题的问题。我们知道，图像的主要功能就是模仿，而启蒙的发展历程本身就是对图像模仿功能的驱除过程，用作者的话来说就是消除一切泛灵论和拜物教的过程。古代的色诺芬尼早就展开了对诸多偶像的批评，他认为它们与它们的创造者人类的特性相像，而现代逻辑学的发展则声称把“语言中所造的词谴责为伪币，人们最好用中性的筹码代替它”［15］21。启蒙拒绝一切图像，甚至声称用中性的符号来重新整合语言，因为纯粹的中性符号是人类对世界的一种抽象认知方式。既然如此，启蒙中还有图像因素的存在吗？

在霍克海默和阿多尔诺看来，启蒙用来反对图像的诸多概念和思想本身就是一种图像，而且是一种拜物教意义上的图像。近代启蒙的发展主要是伴随资本主义市场经济展开的，因此启蒙对神话的反对深深地打上了“商品交换”的烙印。在商品交换中，一切不同质的物，甚至是劳动者都能够按照量的原则被交换，等量原则是商品交换的至高法则，这一原则在启蒙思想中也被奉为圭臬。例如，康德哲学所表达的无非就是“在世界中，没有任何存在不能够被科学所渗透，但是能被科学所渗透的并不是存在”［15］43。因为，哲学的判断仅仅是重复知性事先置入对象之中的东西而已，知性置入对象之中的就是数的等量原则。另外，在康德看来，即使在理性的先验理想领域，理性也能坚持统一性原则，尽管它无法作为经验的构成性原则被认识，但是我们却能够合理地把它作为调节性原则加以设想［20］。

因此，霍克海默和阿多尔诺认为，当数成为绝对时，它便被转换成了图像。因为此时，思想仅仅是对数的原则的模仿，它与神话世界中人对神的顶礼膜拜并无实质区别。在此过程中，思想便丧失批判的力量，对于现实，它仅仅是直接地加以接受和归类。

其次，神话与启蒙并非决然对立。在他们看来，启蒙沦落为神话并非完全偶然，启蒙本身就是神话的产物。诚然，他们的论述借用了当时历史人类学的研究成果，例如E·B·泰勒的《原始文化》和詹姆斯·弗雷泽的《金枝》，二者都认为原始人与现代人的思维方式并无实质的差别［21］。可是，霍克海默和阿多尔诺所侧重的则是通过分析神话中所包含的权力关系来引出启蒙中的权力关系。

他们认为神话的父权制等级体系就是对现实社会等级制度的一种再现。神话中诸神与他们所代表的物的世界的对象的远离其实就已经是对现实社会中统治者与物相互远离的再现，这种远离是通过统治者对被统治者的统治实现的，它包含的是一种权力关系①这种分析显然是对马克思的历史唯物主义的继承，因此在笔者看来，尽管《启蒙辩证法》放弃了马克思主义话语和无产阶级革命理论，但是它却并没有彻底远离马克思。。由此，霍克海默和阿多尔诺认为启蒙思想中主体与客体分离肯定也是现实世界中某种统治关系的再现。在他们看来，神话与启蒙的权力统治关系都是通过统一性原则来实现的。最高的神不是某种单一的强力的代表，它同时代表诸神的整个世界，代表着整体；在启蒙了的世界中，最高的统治者或政党也宣称是整个社会利益的代表，他们对被统治者的压制总是被美化为代表普遍性。因此，不管是在神话中还是在启蒙中，绝对或者“上帝之名”总是被一再述说着，可是这些都是虚假的绝对，背后蕴含的是真实的权力关系。

在此，我们不能把霍克海默和阿多尔诺所谓的把虚假的绝对“交付于真理”的过程解释为某种已经存在的真与假的比较。且不说在这种统治关系中真与假是颠倒的，仅凭上文中所陈述的阿多尔诺对“直接性真理”的批判我们也能断定，这里的真理其实是对象自身矛盾的展露。例如，在霍克海默和阿多尔诺看来，启蒙所谓的祛神话只不过是重新确立神话的过程。

现在我们发现，上述两个方面的分析其实针对的是同一个问题，二者都把矛头指向了同一个对象：统一性原则。由于在近代启蒙中，统一性是通过量化的方式来完成的，所以统一性原则其实就是数的同一性逻辑。

初看起来，以上的重构似乎与对《启蒙辩证法》的正统解释并无实质性差别，二者都强调理性在启蒙过程中变成了单一的工具理性。然而，我们的论述并非集中于探讨理性如何成为中立的工具化过程，而是旨在阐述《启蒙辩证法》如何透视现代性中虚假的“绝对真理”以及它如何被“交付于真理”的过程。这种透视不仅仅是意识形态的批判，即当发现了虚假的意识形态后，我们用某种真的意识形态代替它就可以了，而是要发现这些意识形态真实地在表达着什么。在霍克海默和阿多尔诺看来，它们表达的是现实生活中的统治关系。因此，这种透视就变成了对现实社会中权力因素的批判。但是不可否认的是，在上述的分析中，我们似乎已经完全丧失了拯救启蒙的希望，整个启蒙进程似乎已经全部深陷权力的统治关系中去了，那么颠覆这种统治关系的力量从何而来？

这一问题直接涉及到《启蒙辩证法》的拯救逻辑，即对自然的回忆的思想。如果对启蒙的拯救不能依赖美学或者心理学（精神分析），那么首先这种拯救的逻辑如何能够被合理地提出来？它又如何区别于美学式与精神分析式的重构模式？下文将具体展开对这两个问题的回答。

四

表面上看，上文的分析确实展现了启蒙的前景毫无希望，但是上文对《启蒙辩证法》批判模式的重构也为打破这种悲观的末世论提供了线索。由于霍克海默和阿多尔诺主张采用有规定的否定思想来批判启蒙中虚假的绝对，当其中的权力因素暴露在批判视域中时，如果继续坚持有规定的否定，两位作者必然要深入权力架构之中去挖掘颠覆权力的力量之所在。由此看来，霍克海默和阿多尔诺虽然放弃了马克思的无产阶级是资本主义的掘墓人的断言，但并没有放弃马克思的资本主义掘墓人是由资本主义自身培育而出的思想，他们也认为，权力统治的掘墓者必然由这种统治本身生发出来。因此，当他们借用《奥德赛》神话中权力与劳动相互交织的关系来揭露资本主义社会当中权力对劳动的负面影响时，即使他们认为在工业社会中劳动者根本无法像黑格尔在阐述主奴辩证法时那样通过对物的直接塑造能够获得自我意识，劳动者只会越来越无能（Ohnmacht），他们也看到这种逻辑并非已经盖棺定论，“在此，统治的真理与它的显现的必然性一样都是成问题的”［15］54。

霍克海默和阿多尔诺认为，在阶级社会中，社会的统治关系也发展出了与统治不同的合理性因素。“应该掌握所有人的统治的工具，语言、武器、机器，也必须被所有人掌握”［15］54。正如马克斯·韦伯在揭示科学技术的理智化时所指出的，“日益智化与理性化并不表明，对赖以生存的生活条件有了更多的一般性知识。倒是意味着别的，就是说，知道或者相信：只要想知道什么，随时都可以知道，原则上没有从中作梗的神秘不可测的力量”［22］。所以，两位作者认为现代性权力统治在其孕育之初就已经发展出了它的对立面，权力的发展本身必然已经包含了对权力的批判。由此看来，哈贝马斯指责霍克海默和阿多尔诺完全没有看到现代化进程中的合理性力量是不公允的。

正是权力本身蕴含了颠覆权力统治的酵素，所以作者才能合理地提出要拯救启蒙。这也间接说明作者在批判启蒙时并没有陷入彻底的悲观主义，并没有陷入自相矛盾的境地。但是现在的问题是，这些客观存在的力量是否能够颠覆统治呢？我们知道，在马克思主义的语境中，被无产阶级所掌握的这些普遍性力量能够彻底打碎整个资本主义的权力统治机制，但是在霍克海默和阿多尔诺看来，无产阶级在这种社会中只是牺牲品根本无法成为创造新的历史的主体，因为这些普遍性力量被盲目的权力统治者不断地利用着①在两位作者笔下，无产阶级被比喻成奥德修斯船中被蜡封住耳朵的水手，在空洞的自我持存的原则下，它们不断地作出牺牲，最终一个个成为狡计的奥德修斯的牺牲品。。既然在后期资本主义②复旦大学王凤才教授认为Spätkapitalismus应翻译成后期资本主义，不应译成晚期资本主义。因为在批判理论的语境中，资本主义并没有进入腐朽灭亡阶段，而是进入新型的国家资本主义阶段，所以译为晚期确实不妥。社会中，资产阶级和无产阶级都无法摘掉权力统治的“紧箍咒”，在霍克海默和阿多尔诺看来，拯救启蒙的希望只能系于呼唤思想。

在这种分析框架中，霍克海默和阿多尔诺提出了对自然的回忆的思想来拯救启蒙。他们认为“启蒙要多于启蒙，自然在其异化中要能够被听见。作为被分裂了的自然，在精神的自我认识中，自然，像史前时代一样，呼唤着自身，但不再是直接用其臆想的名称，作为曼纳（Mana），这样的名称就是绝对权力，而是作为盲目的和被肢解了的自然”［15］57。他们进而断言，“通过这种在主体中对自然的回忆…… 启蒙总的来说便反对统治”［15］58。初看起来，作者的论述仍然晦暗不明。首先，这里的自然意指什么？其次，回忆自然又意指什么？最后，精神的自我认识与回忆是什么关系？如果这些问题无法得到清楚的回答，人们仍然可能会用美学式或精神分析式的模式重构它。我们将通过霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》第一篇附录《奥德修斯或者神话和启蒙》中对奥德修斯的狡计（List）的分析来廓清这些问题。

在两位作者的笔下，经由荷马重新加以叙述的奥德修斯回乡之路已经被认为是现代意义上的自我摆脱盲目的自然形成自我意识的过程，奥德修斯是“资产阶级个体的原型”［15］61。在两位作者看来，这个“原型”存活下来的手段就是狡计，而狡计的原型则是原始献祭（Opfer）中隐秘存在的欺骗因素。一般认为，原始社会中的献祭现象主要是弱小的人类面对强大的自然进行崇拜的产物。但是在两位作者看来事实并非完全如此。因为在人类对神进行献祭时，人们并非完全出于对神无私的敬畏，他们总是怀惴各种祈求，试图首先通过各种祭品来满足神灵的不同欲望然后再间接地使自己的祈求得以实现，所以在献祭中就已经存在欺骗的因素。当然人们在献祭中可能并没有意识到这种欺骗因素，献祭的动机也可能主要出于对神的崇拜。但是在奥德修斯那里，这种欺骗却已经被上升到自我意识的层面，在奥德修斯的献祭行动中总是包含着各种狡计。两位作者是这样来界定奥德修斯的狡计的：“被分开了的、工具式的精神，他在其中顺从地拥抱自然，给予自然所拥有的并通过这种手法欺骗它”［15］76。它主要包含三个环节的内容。

第一，被分开了的、工具式的精神主要是指精神区别于自然取得独立的过程。例如，神话中的非真理性因素被奥德修斯当作与以清晰的自我持存、返回家乡和所拥有的财产为目的相对的“精神错乱”（Irre）。原始的自然被当作了与精神相互反对的存在物。

第二，顺从地拥抱自然，给予自然所拥有的主要意旨精神并没有彻底地与自然决裂，它认识到自己的弱小和自然的强大，所以奥德修斯在面对神话世界时所做的每次决定都是建立在把自己献祭出去的基础上。例如，奥德修斯在面对强大的独眼巨人波吕菲摩（Polyphem）时，利用名称中的歧义性，首先否定了自身，把自己看作“无人”③当波吕菲摩询问奥德修斯的称谓时，奥德修斯回答的是Udeis（无人），它与奥德修斯（Odysseus）的发音基本相同。当被奥德修斯刺伤了眼的波吕菲摩向远处同伴呼救“无人伤我”时，同伴们以为它开玩笑便没有前来相救，奥德修斯以此才可能成功逃脱。。

第三，欺骗自然已经蕴含在第二个环节之中。例如，当奥德修斯向波吕菲摩说自己是“无人”时，并非是要彻底否定脱离了自然的“自我”，而是利用语词与事物的差别欺骗波吕菲摩。因为在神话的世界中，语词与事物是融为一体的，所以波吕菲摩才有可能被欺骗。

既然两位作者否定奥德修斯的狡计，因为在作者看来他首先是通过向自然模仿，甚至是向死亡的模仿才获得了最后的自我肯定，所以这种自我的获得是空无内容的抽象的自我④阿多尔诺在《形而上学》的讲课中进一步指出，在这种思考方式中还蕴含着统治的因素。参见Theodor W Adorno：Metaphysics：concept and problems，ed by Rolf Tiedemann，trans by Edmund Jephcott.Stanford，California：Stanford University Press，2001，pp.124-125。，那么两位作者提出对自然的回忆，是否意味着主张我们应该回到以上第一个环节之前，即精神与自然还未分离，语词与事物还是融合一体的前历史阶段？因为在这一阶段，自我与自然还未形成距离，所以也就不存在狡计和由这种狡计所衍生出的统治关系。霍克海默和阿多尔诺显然不是持这种主张的，因为他们已经明确指出对自然的回忆不是呼唤作为曼纳的自然，而是要呼唤“作为盲目的和被肢解了的自然”。由此，上述第一个问题也就得到了解答。霍克海默和阿多尔诺所谓的对自然的回忆，就是指回忆经由主体的狡计所伤害的自然，或者用阿多尔诺的话来说就是正视社会中的一切苦难现象。

既然我们不再返回到对象与主体融为一体的世界，也不能把对象仅仅当作我们所意图的对象，而是要在意图把握对象时意识到我们利用狡计骗取对象。所以我们的自我持存，并非如启蒙精神所宣扬的那样是自然法则的产物，它并非天经地义。在这种所谓的“理”里面已经蕴含了“非理”的成分，即欺骗因素。既然启蒙要消除“非理”、消除权威，保持思想的自由，那么我们就必须反思这种“非理”。显然，作者在这里还是坚持有规定的否定思想，它并不是否定整个启蒙而是要否定启蒙中的“非理”因素。

当然，我们的反思并不是为了我们的“非理”行为辩护，如果仅仅是辩护它，那么权力统治将继续存在，而是要批判我们的“非理”行为。由此看来，对自然的回忆中的回忆所意指的就不是简单的心理学意义上的回想，而是对主体自身进行透视，所以精神的自我认识就是这种回忆。在这种自我认识中，首先进行的就是对“绝对的自我”的批判，它本身既是受到伤害的自然的始作俑者，也是受到伤害的对象。其次，通过这种批判，对象不再仅仅是我们所意图的对象，它也有着自身的“意图”。最后，主体与对象的关系就不再是单向度的主体对对象的统治关系，而是双向度的交往关系。这种交往不是哈贝马斯以语用学为基础并建立在一种理想的共同体之中的交往关系，而是通过对我们主体所造成的苦难现象的反思之后，所达到的平等的交流关系。因此，它的第一个向度就是对现实中的权力统治的批判，解构抽象主体的绝对优先地位。由此两位作者的拯救启蒙的思想便区别于美学式和精神分析式的拯救了。

通过以上分析，我们已经明确指出了霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中所提出的拯救逻辑不是美学化的乌托邦幻想也不是精神分析式的心理主义疗法，而是思想对社会现实中的权力统治关系的揭露和批判，这种批判依赖于有规定的否定思想。两位作者因此并没有彻底否定启蒙，也没有重新树立某种绝对的真理，两位作者对启蒙的批判并没有包含什么“秘密的乌托邦”①魏格豪斯就认为谈论“启蒙的自我毁灭性”必然预设一种作为“秘密的乌托邦”的肯定的启蒙。参见罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（孟登迎，等译，上海人民出版社，2010年版，第438-439页）。，毋宁说，它更多地是向我们传达着这样的信息：哪里有强权与压迫，哪里就必须有思想的批判性反思。

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