苏吉中
(太原师范学院 汾河流域科学发展研究中心, 山西 太原 030012)
老子五千言的《道德经》对中国文化产生了深远的影响,诸子百家无不从他的思想中受益,胡适先生言称老子是中国哲学的“鼻祖”。《道德经》言简意丰,几乎每一句话都可以从不同的角度展开一个世界,也许正是因此,造成了人们理解上的多样性、矛盾性。“道”是老子哲学体系最根本的概念,是走向老子思想的关键。
“道”在《道德经》(引文引自熊春锦校勘版版本[1],以下同)中出现76处。除在第一章对“道”进行描述之外,还在第四章、第六章、第十四章、第二十五章、第三十二章、第三十七章、第四十章、第四十二章等章从不同角度对“道”进行了描述,但除第一章外都不能作为最高义,即“道”的根本性是在第一章给出的。第一章作为《道德经》的开篇章,老子构建了道体,同时还给出了体道之法,其后的思想莫不由此而出,以此为本,这是步入老子思想之门。本文认为,对“名”、“无名”、“有名”作出合理理解,并对语句间的逻辑关系作出合理理解,是理解“道”的根本义及第一章主旨思想的关键。
老子在第一章开门见山,言“道”与“名”,提出了关于“恒道”与“恒名”的问题:“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也。”(《道德经》第一章,以下只注章)这个短语有如佛家禅语,三个“道”字,三个“名”字,同字相叠成句,造成认知的错乱,使人如坠雾里,难识其妙。老子这个“道”除了给人玄奥的感觉外,似乎再不知所云。概其原因有二:其一,是否而不立;其二,是对三个“道”与三个“名”理解的迷惑。
这是两个否定语句,与“恒道也,不可道之道也;恒名也,不可名之名也”互为逻辑学上的逆否命题。依照逻辑学理论,它们具有相同的真假性。而老子意在后者,否的目的在于立。
逻辑学是由古希腊哲学家亚历士多德所创立的,在中国古代没有专门的逻辑学,但从老子这一推理过程可以清楚地看到他的辩证思想,他不自觉运用的辩证手段,并不是一个简单的命题真假问题,而是融思想的深远性、完整性、矛盾统一性于一体。
老子开篇提出的命题,是对“可道之道”与“可名之名”的否定,而否定的目的在于确立“恒道”的概念。这是很显然的。什么是“恒道”,什么是“恒名”这是老子必须明确的问题,否则,他的这个“道”就无法区别于一般意义的“道”或其他学派的“道”,更无法建立起一个“道”的体系。然而,由于他使用的是否定语句,人们在解读时便将注意力的焦点放在了“否”上,而忽视了对什么是“恒道”、“恒名”的回答。否而不立,造成了概念上的空洞,从而产生理解上的迷茫。
那么,什么是“恒道”、“恒名”呢?
老子在第二句便对这个问题作了回答:“无名,万物之始也。有名,万物之母也。”从而确立了一个完备的道体,但解读者往往没注意这一点,使得前后两句失去了逻辑关联,道体破碎,前句没有着落,后句没有根依。
首句在通行本中为:“道可道,非常道。名可名,非常名。”去了四个“也”字,虽简练,但少了点味。“也”,《广韵》:“语助之终。”即语气助词。《说文》:“女阴也。象形。”含生生不息、绵绵不绝之意。语尽有韵,让人回味,犹如声音,音为声之余,或为声之味,品而可知微妙。“恒”避刘恒讳改为“常”,“常”与“恒”通义。王弼注:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。”
第二句通行本作:“无名天地之始,有名万物之母。”将前一“万物”改为“天地”,避免了用词的重复,但容易给人造成错觉,认为那个“道”是在天地未生之前,远离现实世界,让人感觉遥不可及,非常渺茫。王弼注:“凡有皆始于无,故‘未形’、‘无名’之时则为万物之始,及其‘有形’、‘有名’之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,以始以成而不知其所以玄之又玄也。”从王弼的这个注中,我们可以看出,其注,前后句没有什么必然的关联。而且,前句以“指事造形”注解“可道之道,可名之名”,意指人的意识所为;后句以老子后文内容作注解,可谓以末言本,都未能真正揭示“恒道”的本质。
“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”这个命题的关键词是“可道”与“可名”,由其逆否命题可知,恒道为不可道之道,恒名为不可名之名。现在的问题是,老子所否的“可道”与“可名”的实质是什么,所立的“恒道”、“恒名”的实质又是什么?即,什么样的东西可道、可名,什么样的东西不可道、不可名?
这样的逻辑追问,使得问题明朗化,接下来需要做的是对句中的关键字词,即三个“道”三个“名”进行辨析,明确它们的真实含义。
“道”,本意是人行走的道路,引申为法则。《易经·系辞》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变;推而行之谓之通,举而措之天下之民,谓之事业。”由此可知,“道”属于“形而上”的东西,即抽象的概念。《广韵》:“理也,众妙皆道也,合三才万物共由者也。”“由者”,即遵从。如,日入而息,日出而作。同时,“道”还有“表述”的义项。
句中的三个“道”字含义均不相同。第一个“道”为泛指,普通意义的“道”。如孝道、仁道、妇道、礼道、医道、天道等,不同学派都有各自的“道”,内涵各不相同。第二个“道”,取“表述”义。第三个“道”,为恒而不变的“道”,也就是永恒的“道”。
“名”,《说文》:“自命也。从口从夕。夕者,冥也。冥不相见,故以口自名。”意指事物属性。《玉篇》:“号也。”就是名号。另外,“名”还有“说”的义项,如不可名状,可引申为“表述”。
句中三个“名”含义也各不相同。第一个“名”,取本义,意指普遍意义的事物自命属性。“自命”即自赋属性,自身本有属性的呈现。有一个词“名堂”,意为“内容”,可以辅助理解这个“名”。第二个“名”,取“表述”义。第三个“名”,意指恒而不变的事物属性。
这样,上面的问题就可以转化为:什么样的道可以表述,什么样的道不可以表述?什么样的事物属性可以表述,什么样的事物属性不可以表述?
而凡“有”即可以表述,凡“无”无以表述,即不可表述。由此,这个命题最终归结为“有”与“无”。而“无”无以说,也不可说,更说不得,一说,“无”就变成了一种存在,即“有”,那个“无”似乎就成了一个东西。《三国演义》中的“空城计”,本是空城一座,诸葛亮令大开城门,于城楼上抚琴迎敌,神情自然,竟让同样足智多谋的司马懿怀疑有重兵埋伏,急退而去。本无,起疑则生有,这个空城就成了十万之兵。因此,老子以否而立,不直接说“无”的概念,而是在否定“可道”、“可名”的过程中让人产生“无”的概念。
当前面的命题归结为“无”与“有”时,我们就有必要对这个“无”与“有”作进一步的认识。在这里,“无”与“有”不仅仅是“空无”与“实有”,否则,在现实世界,万物竞生,我们所看到的无一不是“有”,到哪去寻找“无”的踪影。人们便会无穷无尽地追溯,直至天地的原始,于是就产生了宇宙的起源问题,天地未生之前,似乎有一个空空蒙蒙的东西存在。这样,在意念中“无”也就变成了“有”。这是一个理解上的误区。虽然,老子的“道”也包含这样的问题,但却属于终极性问题,不是老子立“道”的目的。老子更关注的应该是一种抽象事物的“性”,揭示宇宙间纯粹的真理。因此,“无”与“有”是以事物及事物的性质而言的相对概念。这与“名”相关联,未发生即为“无”,发生即为“有”。“无”即“无名”,“有”即“有名”,在这个意义下,“无”与“无名”、“有”与“有名”具有同一性。即如起跑线前后的状态,对于跑步而言,“有”与“无”并不是指跑步的人是否存在,而是指有无跑的状态,未跑为“无”,即“无名”;起跑为“有”,即“有名”。万事万物莫不由“无名”而生,“无名”生“有名”。而“有名”瞬息不停地变化着,当一个“有名”变为另一“有名”时,原来的“有名”便瞬即归为“无名”,因此,“无名”又是一个绝对概念。
“无名,万物之始也。有名,万物之母也。”老子在首句以“否”提出问题,而在第二句即对问题作出了正面回答,这是否定之否定的结论,一否一立,便描画出这个“恒道”虚无道体。简短的两个语句,却经历了肯定、否定、否定之否定的过程。
“否定之否定”是辩证法的三大基本规律之一。它揭示了事物发展的前进性与曲折性的统一,表明了事物的发展不是直线式前进而是螺旋式上升的。辩证法的三大规律即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律,是黑格尔在《逻辑学》中首先阐述出来的,恩格斯则将它从《逻辑学》中总结和提炼出来,从而使辩证法的规律变得更加清晰,辩证法规律揭示的全是极限本质之间的联系,因此这三大规律又属于极限真理。老子没有这些系统的哲学理论,但在确立“恒道”之质的过程中,将“无”与“有”之间的矛盾统一性、互变性、否定之否定性进行了充分的揭示。一般称老子具有朴素的辩证法思想,而在这里可以看到,老子的辩证法思想其实已经达到了顶级水平。
老子的第一句话实质上是“无”对“有”的否定,其中又隐含着“有”对“无”的否定,第二句话则是否定之否定的结论。
“无名”,即道本,其性空无,为万物初始所在的状态,因此为万物之宗。物,意指有形无形的事物。“有名”,即道用所在,无中生有,“有名”生于“无名”,因此,这里“有名,万物之母也”说的是“道”具有生殖功能。“有名”即离道本,进入物有的层界。因此,道生而不有,恒无名。
现在作一个假设,当你排除一切念想,让大脑处于一片空白,这时的大脑就是“无名”状态,而念想从这个无名状态生出时,即成“有名”状态。这个“名”也叫“私”,无名者无私,有名者有私。“无名”,道本空无而具有生殖功能,这便是虚无道体,为万物之宗。而运于“无名”与“有名”之间无以言说的妙理,则是道用,所谓“玄之又玄,众妙之门”即此,为万法之宗。这样,老子“恒道”的概念已经形成,其由道体与道用构成,简短的两句话却包含了极其丰富、玄妙的内容,成为老子谈道论德的基本工具。
在解老者中,由于对“无名”、“有名”理解的不同,对“有名万物之始,无名万物之母”有两种不同的断句法,一种同本文,通行本采用这一种断法;另一种以王安石为代表,名前断句,为:“无,名天地之始;有,名万物之母。”(通行本“万物”作“天地”)这一断法虽然意识到了“恒道”的本质属性,但却忽视了“无”与“无名”,“有”与“有名”的同一性,使得后文概念无法统一,造成一种无根的感觉。“无名”作为一个专用词在后文中反复用到,而且都是和道本相关联的。如三十二章:“道恒无名,朴虽小,天下莫能臣也。”三十七章:“侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”四十二章:“道隐无名。夫唯道,善贷且成。”这证明老子的“道”本质就是“无名”,是不可以分割的。王安石这种断法是源于对“名”的认知出现了偏差。老子在这里之所以用“无名”、“有名”而不用“无”、“有”,是为了避免陷入一种绝对概念“空无”和“实有”之中。“无名”、“有名”则是以事物的“性”而言的,较之“空无”与“实有”是更为宽泛,更为抽象的相对概念。也就是说,用“无名”、“有名”之间的妙理来揭示社会现象的本质更为充分。
台湾学者傅佩荣先生对这两句的注解简单明了:“‘道’,可以用语言表述的,就不是永恒的‘道’。‘名’,可以用名称界定的就不是恒久的‘名’。名称未定之前,那是万物的起源,名称已定之后,那是万物的母亲。”[2]但还是没有揭示出道的本质属性“无名”,同样是将“名”理解成人后天意识中对事物的命名。“名”,或可以理解为一种生发的景象,于外为事物的生发,于内为私意的生发。
在第四章中老子也在言道,我们和第一章作一下比较:“道冲而用之,有弗盈也。㴋呵,始万物之宗。锉其阅,解其纷,和其光,同其尘。湛呵,始或存。吾不知谁子也,象帝之先。”
“道冲”,空虚状,同于“无名”。“用之”,无名生有名;“有弗盈也”,生而不有,故“有名”不盈于“无名”,道恒空虚。“㴋呵,始万物之宗。”空虚而不知所在,还是指“无名”之状。这句同于“无名,万物之始”。“锉其阅,解其纷,和其光,同其尘。”“阅”《说文》:“具数于门中也。”内中景象,同于“名”。使自身恒处于“无名”的状态,不受“有名”的纷扰,和光不显,混迹于万物之中,无所不在。“湛呵,似或存。吾不知谁子也,象帝之先。”深妙呀,好像是存在的,“无名”无所生,不自生,其先再无他物。这句没有肯定的语气,“似”、“象”都表示一种感觉,并不是指一种实在。这种模糊语的使用,给人更强烈的感觉,让人意识中恍若真有那样一种虚无的东西存在的效果。而其实,当我们去思考“道”时,就绕不过对这个“无名”的思考,念动成有,念息归无,老子也不避这一点,这样“无名”便成了一种虚无的存在,可以作为“有名”的原始状态理解,正是有无相生之理。
这四章内容和“道”的根本义是一致的,而“锉其阅,解其纷”不仅说明道恒无名,同时还指明了一种修道之法,而“和其光,同其尘”还说明“道”无所不在而又隐迹不显。事实上老子的其他道论,都不离第一章的根本义。
“故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所噭。两者同出,异名同谓。玄之又玄,众眇之门。”这句话的关键词是“无欲”与“有欲”。通行本无“也”字,出于对“无欲”与“有欲”理解的不同,也有两种不同的断句法,但帛书甲乙本都有“也”字,因此断句只能如此。
注解者对“无欲”、“有欲”的理解,基本上都是针对体道者而言的,如张松如先生的注解:“所以经常没有欲求,以观察无名自在的微妙;经常有欲求,以观察有名为我的运行。”[3]3并引两则科学发现说:“近代科学家的新发现,探索物质基本结构的重大突破,可以说是极尽‘观其眇’的能事了,而就在这同时,岂不也就掌握了‘新物质’的能量,促进了第二自然界的创造,从而达到‘观其徼’的顶峰吗?”[3]16-17此说欠妥。老子要人“绝圣弃智”,“绝巧弃利”,“怀素抱朴”,进入无志无为境界,而所谓“掌握了新物质”、“促进了第二自然界的创造”却属有志作为,显然是不合老旨的。“无欲”、“有欲”如果是针对体道者而言,“有欲”则不能静,怀私者因持有个人主观意识,所见必有偏差,因此难体事物真境。这也是为什么司马光、王安石、苏辙、范应元诸家以“常无”、“常有”断句的原因。虽然这样的断句针对的是“道无”与“物有”两个本体,但如同对“无名”与“有名”的分割一样,使得前后句的逻辑关系断裂。其对“有欲”心的怀疑不错,却忽视了“无欲”、“有欲”是针对本体而言的,本是道性与物性所在,这一分割,这种属性便游离无所依了。张松如先生还引林聿时对“常有欲”的怀疑,说:“其实这‘无欲’、‘有欲’乃继承前文‘无名’、‘有名’而来,既然是由人的意志情欲而命‘名’,‘有名’自然便‘恒有欲’了,而‘有名,万物之母’,那自然就要‘恒有欲,以观其徼’了。”[3]17由此可以明白,人们对“无欲”、“有欲”的误解,根源于对“名”的误解。
“无欲”、“有欲”是针对前面的“无名”、“有名”而言的。无名即无性,自然是无欲。生而不有,所以,无名恒于无名,恒无名,恒无欲;有名即有性,性有而显即为有欲,生灭轮回而不止,所以恒有欲。因此,无欲,道本之性;有欲,物有之性。前面说到“无名”与“有名”之间运行的无以言说的眇理,即于此中体现,体道者正是从这“无欲”与“有欲”中体会道之所运。这样,道本,无名,无欲;物有,有名,有欲,便形成了逻辑性的关联,同出于道,故有“两者同出,异名同谓”。“异名同谓”意思是名不同,但所表示的是同一个实质。老子在这一句中,不仅指出了道性与物性的本质,同时给出了体道之法,因此,必须明白,否则将给人以误导,使人怀着一种主观目的体道,势必偏离道旨而适得其反。
“眇”,通“妙”,精微,奥妙。“无欲”,无名无所显,唯有用心体会其幽微精妙之理。“噭”,呼叫。呼出其内,是为心声,可见志欲。“有名”即“有欲”,“有欲”者观其欲,以知物之所求,从而明白道之潜运。所谓“了解人民的心声而顺应民愿”即此。通行本为“徼”,多解为“边际”。张松如《老子说解》解为“要求”。《说文》:“徼,循也。”段注:“引申为徼求。”《玉篇》:“要也,求也。”《左传·昭公三年》:“徼福于太公。”《注》:“徼,要也。”在这个义项上,“徼”与“噭”义近。
第二章:“天下皆知美,为美,恶已”,“先后之相随,恒也”。正是“观其噭”所见,知“欲”先后相随之理,所以圣人不敢为天下先,而“居无为之事,行无言之教”,守道本,无名、无欲,恒而不殆。第二章也是非常重要的一章内容,可以作为道义的推论,如果以第一章道恒无名为0,以第二章道用为1,犹如易经八卦的阴爻与阳爻,当可以推演出《道德经》思想体系中的所有内容。此问题拟另文探讨。
第三章:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。”被认为是老子的愚民政策而受到批评,但假如老子这个圣人之治是针对民而言的,那么,这样的治也就成了有所欲有所为了,不符合无为之旨。因此,“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”是承上一章的无为之旨,针对圣人本身而言的,欲无为先要无欲,守道本无名之妙。
第七十八章:“柔之胜刚也,弱之胜强也,天下莫弗知也,而莫之能行也。故圣人之言云曰:受邦之诟,是谓社稷之主;受邦之不祥,是谓天下之王。”如果不观其欲之所在,圣人的言语与前文似乎没有什么关联,给人断隔的感觉。为什么“天下莫弗知也,而莫之能行也”?因为“水善利物而不争,处众之所恶”。也就是说,“众之所恶”,自然欲不在此。因此圣人居之,不争而居无争之地。无欲至极,退守道本无名。
由此可知,明确了老子体道之法中“无欲”、“有欲”对应的主体,体道就有了明确的方法。体悟道体悟的就是一个“欲”字,无欲,以体悟其幽微精妙之理,有欲,以体悟其志欲生发之理,幽中有幽,妙中含妙,于无与有之间,潜运暗施,所有的妙理莫不出于此。而体道者,知有欲而守无欲,方得同道为德,为无为而使天下归朴。
本文通过逻辑分析,理清了第一章中句与句之间的逻辑关系,并在词语辨析方面,提出了同以往解老者不同的观点,对概念之间的内在关联及其统一性给出了自己的理解,明确了道的本质属性“无名”及其生发功能,对老子虚无道体运行机制的认识从模糊变得清晰;并对体道之法“无欲”与“有欲”对应的主体进行了纠正,也许是一种更深刻地领悟老子无为思想的途径。
[1]熊春锦.老子·德道经(修真版)[M].北京:中央编译出版社,2006.
[2]傅佩荣.傅佩荣细说老子[M].北京:国际文化出版公司,2007.
[3]张松如.老子说解[M].济南:齐鲁书社,1998.