“名”以言“道”：老子“道体”的逻辑构建

苏吉中

(太原师范学院 汾河流域科学发展研究中心， 山西 太原 030012)

老子五千言的《道德经》对中国文化产生了深远的影响，诸子百家无不从他的思想中受益，胡适先生言称老子是中国哲学的“鼻祖”。《道德经》言简意丰，几乎每一句话都可以从不同的角度展开一个世界，也许正是因此，造成了人们理解上的多样性、矛盾性。“道”是老子哲学体系最根本的概念，是走向老子思想的关键。

“道”在《道德经》(引文引自熊春锦校勘版版本［1］，以下同)中出现76处。除在第一章对“道”进行描述之外，还在第四章、第六章、第十四章、第二十五章、第三十二章、第三十七章、第四十章、第四十二章等章从不同角度对“道”进行了描述，但除第一章外都不能作为最高义，即“道”的根本性是在第一章给出的。第一章作为《道德经》的开篇章，老子构建了道体，同时还给出了体道之法，其后的思想莫不由此而出，以此为本，这是步入老子思想之门。本文认为，对“名”、“无名”、“有名”作出合理理解，并对语句间的逻辑关系作出合理理解，是理解“道”的根本义及第一章主旨思想的关键。

一、关于“恒道”、“恒名”的命题

老子在第一章开门见山，言“道”与“名”，提出了关于“恒道”与“恒名”的问题：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。”(《道德经》第一章，以下只注章)这个短语有如佛家禅语，三个“道”字，三个“名”字，同字相叠成句，造成认知的错乱，使人如坠雾里，难识其妙。老子这个“道”除了给人玄奥的感觉外，似乎再不知所云。概其原因有二：其一，是否而不立;其二，是对三个“道”与三个“名”理解的迷惑。

这是两个否定语句，与“恒道也，不可道之道也;恒名也，不可名之名也”互为逻辑学上的逆否命题。依照逻辑学理论，它们具有相同的真假性。而老子意在后者，否的目的在于立。

逻辑学是由古希腊哲学家亚历士多德所创立的，在中国古代没有专门的逻辑学，但从老子这一推理过程可以清楚地看到他的辩证思想，他不自觉运用的辩证手段，并不是一个简单的命题真假问题，而是融思想的深远性、完整性、矛盾统一性于一体。

老子开篇提出的命题，是对“可道之道”与“可名之名”的否定，而否定的目的在于确立“恒道”的概念。这是很显然的。什么是“恒道”，什么是“恒名”这是老子必须明确的问题，否则，他的这个“道”就无法区别于一般意义的“道”或其他学派的“道”，更无法建立起一个“道”的体系。然而，由于他使用的是否定语句，人们在解读时便将注意力的焦点放在了“否”上，而忽视了对什么是“恒道”、“恒名”的回答。否而不立，造成了概念上的空洞，从而产生理解上的迷茫。

那么，什么是“恒道”、“恒名”呢?

老子在第二句便对这个问题作了回答：“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”从而确立了一个完备的道体，但解读者往往没注意这一点，使得前后两句失去了逻辑关联，道体破碎，前句没有着落，后句没有根依。

首句在通行本中为：“道可道，非常道。名可名，非常名。”去了四个“也”字，虽简练，但少了点味。“也”，《广韵》：“语助之终。”即语气助词。《说文》：“女阴也。象形。”含生生不息、绵绵不绝之意。语尽有韵，让人回味，犹如声音，音为声之余，或为声之味，品而可知微妙。“恒”避刘恒讳改为“常”，“常”与“恒”通义。王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”

第二句通行本作：“无名天地之始，有名万物之母。”将前一“万物”改为“天地”，避免了用词的重复，但容易给人造成错觉，认为那个“道”是在天地未生之前，远离现实世界，让人感觉遥不可及，非常渺茫。王弼注：“凡有皆始于无，故‘未形’、‘无名’之时则为万物之始，及其‘有形’、‘有名’之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以玄之又玄也。”从王弼的这个注中，我们可以看出，其注，前后句没有什么必然的关联。而且，前句以“指事造形”注解“可道之道，可名之名”，意指人的意识所为;后句以老子后文内容作注解，可谓以末言本，都未能真正揭示“恒道”的本质。

“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”这个命题的关键词是“可道”与“可名”，由其逆否命题可知，恒道为不可道之道，恒名为不可名之名。现在的问题是，老子所否的“可道”与“可名”的实质是什么，所立的“恒道”、“恒名”的实质又是什么?即，什么样的东西可道、可名，什么样的东西不可道、不可名?

这样的逻辑追问，使得问题明朗化，接下来需要做的是对句中的关键字词，即三个“道”三个“名”进行辨析，明确它们的真实含义。

“道”，本意是人行走的道路，引申为法则。《易经·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变;推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”由此可知，“道”属于“形而上”的东西，即抽象的概念。《广韵》：“理也，众妙皆道也，合三才万物共由者也。”“由者”，即遵从。如，日入而息，日出而作。同时，“道”还有“表述”的义项。

句中的三个“道”字含义均不相同。第一个“道”为泛指，普通意义的“道”。如孝道、仁道、妇道、礼道、医道、天道等，不同学派都有各自的“道”，内涵各不相同。第二个“道”，取“表述”义。第三个“道”，为恒而不变的“道”，也就是永恒的“道”。

“名”，《说文》：“自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”意指事物属性。《玉篇》：“号也。”就是名号。另外，“名”还有“说”的义项，如不可名状，可引申为“表述”。

句中三个“名”含义也各不相同。第一个“名”，取本义，意指普遍意义的事物自命属性。“自命”即自赋属性，自身本有属性的呈现。有一个词“名堂”，意为“内容”，可以辅助理解这个“名”。第二个“名”，取“表述”义。第三个“名”，意指恒而不变的事物属性。

这样，上面的问题就可以转化为：什么样的道可以表述，什么样的道不可以表述?什么样的事物属性可以表述，什么样的事物属性不可以表述?

而凡“有”即可以表述，凡“无”无以表述，即不可表述。由此，这个命题最终归结为“有”与“无”。而“无”无以说，也不可说，更说不得，一说，“无”就变成了一种存在，即“有”，那个“无”似乎就成了一个东西。《三国演义》中的“空城计”，本是空城一座，诸葛亮令大开城门，于城楼上抚琴迎敌，神情自然，竟让同样足智多谋的司马懿怀疑有重兵埋伏，急退而去。本无，起疑则生有，这个空城就成了十万之兵。因此，老子以否而立，不直接说“无”的概念，而是在否定“可道”、“可名”的过程中让人产生“无”的概念。

二、“无名”与“有名”构成道体

当前面的命题归结为“无”与“有”时，我们就有必要对这个“无”与“有”作进一步的认识。在这里，“无”与“有”不仅仅是“空无”与“实有”，否则，在现实世界，万物竞生，我们所看到的无一不是“有”，到哪去寻找“无”的踪影。人们便会无穷无尽地追溯，直至天地的原始，于是就产生了宇宙的起源问题，天地未生之前，似乎有一个空空蒙蒙的东西存在。这样，在意念中“无”也就变成了“有”。这是一个理解上的误区。虽然，老子的“道”也包含这样的问题，但却属于终极性问题，不是老子立“道”的目的。老子更关注的应该是一种抽象事物的“性”，揭示宇宙间纯粹的真理。因此，“无”与“有”是以事物及事物的性质而言的相对概念。这与“名”相关联，未发生即为“无”，发生即为“有”。“无”即“无名”，“有”即“有名”，在这个意义下，“无”与“无名”、“有”与“有名”具有同一性。即如起跑线前后的状态，对于跑步而言，“有”与“无”并不是指跑步的人是否存在，而是指有无跑的状态，未跑为“无”，即“无名”;起跑为“有”，即“有名”。万事万物莫不由“无名”而生，“无名”生“有名”。而“有名”瞬息不停地变化着，当一个“有名”变为另一“有名”时，原来的“有名”便瞬即归为“无名”，因此，“无名”又是一个绝对概念。

“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”老子在首句以“否”提出问题，而在第二句即对问题作出了正面回答，这是否定之否定的结论，一否一立，便描画出这个“恒道”虚无道体。简短的两个语句，却经历了肯定、否定、否定之否定的过程。

“否定之否定”是辩证法的三大基本规律之一。它揭示了事物发展的前进性与曲折性的统一，表明了事物的发展不是直线式前进而是螺旋式上升的。辩证法的三大规律即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律，是黑格尔在《逻辑学》中首先阐述出来的，恩格斯则将它从《逻辑学》中总结和提炼出来，从而使辩证法的规律变得更加清晰，辩证法规律揭示的全是极限本质之间的联系，因此这三大规律又属于极限真理。老子没有这些系统的哲学理论，但在确立“恒道”之质的过程中，将“无”与“有”之间的矛盾统一性、互变性、否定之否定性进行了充分的揭示。一般称老子具有朴素的辩证法思想，而在这里可以看到，老子的辩证法思想其实已经达到了顶级水平。

老子的第一句话实质上是“无”对“有”的否定，其中又隐含着“有”对“无”的否定，第二句话则是否定之否定的结论。

“无名”，即道本，其性空无，为万物初始所在的状态，因此为万物之宗。物，意指有形无形的事物。“有名”，即道用所在，无中生有，“有名”生于“无名”，因此，这里“有名，万物之母也”说的是“道”具有生殖功能。“有名”即离道本，进入物有的层界。因此，道生而不有，恒无名。

现在作一个假设，当你排除一切念想，让大脑处于一片空白，这时的大脑就是“无名”状态，而念想从这个无名状态生出时，即成“有名”状态。这个“名”也叫“私”，无名者无私，有名者有私。“无名”，道本空无而具有生殖功能，这便是虚无道体，为万物之宗。而运于“无名”与“有名”之间无以言说的妙理，则是道用，所谓“玄之又玄，众妙之门”即此，为万法之宗。这样，老子“恒道”的概念已经形成，其由道体与道用构成，简短的两句话却包含了极其丰富、玄妙的内容，成为老子谈道论德的基本工具。

在解老者中，由于对“无名”、“有名”理解的不同，对“有名万物之始，无名万物之母”有两种不同的断句法，一种同本文，通行本采用这一种断法;另一种以王安石为代表，名前断句，为：“无，名天地之始;有，名万物之母。”(通行本“万物”作“天地”)这一断法虽然意识到了“恒道”的本质属性，但却忽视了“无”与“无名”，“有”与“有名”的同一性，使得后文概念无法统一，造成一种无根的感觉。“无名”作为一个专用词在后文中反复用到，而且都是和道本相关联的。如三十二章：“道恒无名，朴虽小，天下莫能臣也。”三十七章：“侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”四十二章：“道隐无名。夫唯道，善贷且成。”这证明老子的“道”本质就是“无名”，是不可以分割的。王安石这种断法是源于对“名”的认知出现了偏差。老子在这里之所以用“无名”、“有名”而不用“无”、“有”，是为了避免陷入一种绝对概念“空无”和“实有”之中。“无名”、“有名”则是以事物的“性”而言的，较之“空无”与“实有”是更为宽泛，更为抽象的相对概念。也就是说，用“无名”、“有名”之间的妙理来揭示社会现象的本质更为充分。

台湾学者傅佩荣先生对这两句的注解简单明了：“‘道’，可以用语言表述的，就不是永恒的‘道’。‘名’，可以用名称界定的就不是恒久的‘名’。名称未定之前，那是万物的起源，名称已定之后，那是万物的母亲。”［2］但还是没有揭示出道的本质属性“无名”，同样是将“名”理解成人后天意识中对事物的命名。“名”，或可以理解为一种生发的景象，于外为事物的生发，于内为私意的生发。

在第四章中老子也在言道，我们和第一章作一下比较：“道冲而用之，有弗盈也。㴋呵，始万物之宗。锉其阅，解其纷，和其光，同其尘。湛呵，始或存。吾不知谁子也，象帝之先。”

“道冲”，空虚状，同于“无名”。“用之”，无名生有名;“有弗盈也”，生而不有，故“有名”不盈于“无名”，道恒空虚。“㴋呵，始万物之宗。”空虚而不知所在，还是指“无名”之状。这句同于“无名，万物之始”。“锉其阅，解其纷，和其光，同其尘。”“阅”《说文》：“具数于门中也。”内中景象，同于“名”。使自身恒处于“无名”的状态，不受“有名”的纷扰，和光不显，混迹于万物之中，无所不在。“湛呵，似或存。吾不知谁子也，象帝之先。”深妙呀，好像是存在的，“无名”无所生，不自生，其先再无他物。这句没有肯定的语气，“似”、“象”都表示一种感觉，并不是指一种实在。这种模糊语的使用，给人更强烈的感觉，让人意识中恍若真有那样一种虚无的东西存在的效果。而其实，当我们去思考“道”时，就绕不过对这个“无名”的思考，念动成有，念息归无，老子也不避这一点，这样“无名”便成了一种虚无的存在，可以作为“有名”的原始状态理解，正是有无相生之理。

这四章内容和“道”的根本义是一致的，而“锉其阅，解其纷”不仅说明道恒无名，同时还指明了一种修道之法，而“和其光，同其尘”还说明“道”无所不在而又隐迹不显。事实上老子的其他道论，都不离第一章的根本义。

三、“无欲”与“有欲”：体道之门

“故恒无欲也，以观其眇;恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门。”这句话的关键词是“无欲”与“有欲”。通行本无“也”字，出于对“无欲”与“有欲”理解的不同，也有两种不同的断句法，但帛书甲乙本都有“也”字，因此断句只能如此。

注解者对“无欲”、“有欲”的理解，基本上都是针对体道者而言的，如张松如先生的注解：“所以经常没有欲求，以观察无名自在的微妙;经常有欲求，以观察有名为我的运行。”［3］3并引两则科学发现说：“近代科学家的新发现，探索物质基本结构的重大突破，可以说是极尽‘观其眇’的能事了，而就在这同时，岂不也就掌握了‘新物质’的能量，促进了第二自然界的创造，从而达到‘观其徼’的顶峰吗?”［3］16-17此说欠妥。老子要人“绝圣弃智”，“绝巧弃利”，“怀素抱朴”，进入无志无为境界，而所谓“掌握了新物质”、“促进了第二自然界的创造”却属有志作为，显然是不合老旨的。“无欲”、“有欲”如果是针对体道者而言，“有欲”则不能静，怀私者因持有个人主观意识，所见必有偏差，因此难体事物真境。这也是为什么司马光、王安石、苏辙、范应元诸家以“常无”、“常有”断句的原因。虽然这样的断句针对的是“道无”与“物有”两个本体，但如同对“无名”与“有名”的分割一样，使得前后句的逻辑关系断裂。其对“有欲”心的怀疑不错，却忽视了“无欲”、“有欲”是针对本体而言的，本是道性与物性所在，这一分割，这种属性便游离无所依了。张松如先生还引林聿时对“常有欲”的怀疑，说：“其实这‘无欲’、‘有欲’乃继承前文‘无名’、‘有名’而来，既然是由人的意志情欲而命‘名’，‘有名’自然便‘恒有欲’了，而‘有名，万物之母’，那自然就要‘恒有欲，以观其徼’了。”［3］17由此可以明白，人们对“无欲”、“有欲”的误解，根源于对“名”的误解。

“无欲”、“有欲”是针对前面的“无名”、“有名”而言的。无名即无性，自然是无欲。生而不有，所以，无名恒于无名，恒无名，恒无欲;有名即有性，性有而显即为有欲，生灭轮回而不止，所以恒有欲。因此，无欲，道本之性;有欲，物有之性。前面说到“无名”与“有名”之间运行的无以言说的眇理，即于此中体现，体道者正是从这“无欲”与“有欲”中体会道之所运。这样，道本，无名，无欲;物有，有名，有欲，便形成了逻辑性的关联，同出于道，故有“两者同出，异名同谓”。“异名同谓”意思是名不同，但所表示的是同一个实质。老子在这一句中，不仅指出了道性与物性的本质，同时给出了体道之法，因此，必须明白，否则将给人以误导，使人怀着一种主观目的体道，势必偏离道旨而适得其反。

“眇”，通“妙”，精微，奥妙。“无欲”，无名无所显，唯有用心体会其幽微精妙之理。“噭”，呼叫。呼出其内，是为心声，可见志欲。“有名”即“有欲”，“有欲”者观其欲，以知物之所求，从而明白道之潜运。所谓“了解人民的心声而顺应民愿”即此。通行本为“徼”，多解为“边际”。张松如《老子说解》解为“要求”。《说文》：“徼，循也。”段注：“引申为徼求。”《玉篇》：“要也，求也。”《左传·昭公三年》：“徼福于太公。”《注》：“徼，要也。”在这个义项上，“徼”与“噭”义近。

第二章：“天下皆知美，为美，恶已”，“先后之相随，恒也”。正是“观其噭”所见，知“欲”先后相随之理，所以圣人不敢为天下先，而“居无为之事，行无言之教”，守道本，无名、无欲，恒而不殆。第二章也是非常重要的一章内容，可以作为道义的推论，如果以第一章道恒无名为0，以第二章道用为1，犹如易经八卦的阴爻与阳爻，当可以推演出《道德经》思想体系中的所有内容。此问题拟另文探讨。

第三章：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”被认为是老子的愚民政策而受到批评，但假如老子这个圣人之治是针对民而言的，那么，这样的治也就成了有所欲有所为了，不符合无为之旨。因此，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”是承上一章的无为之旨，针对圣人本身而言的，欲无为先要无欲，守道本无名之妙。

第七十八章：“柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。故圣人之言云曰：受邦之诟，是谓社稷之主;受邦之不祥，是谓天下之王。”如果不观其欲之所在，圣人的言语与前文似乎没有什么关联，给人断隔的感觉。为什么“天下莫弗知也，而莫之能行也”?因为“水善利物而不争，处众之所恶”。也就是说，“众之所恶”，自然欲不在此。因此圣人居之，不争而居无争之地。无欲至极，退守道本无名。

由此可知，明确了老子体道之法中“无欲”、“有欲”对应的主体，体道就有了明确的方法。体悟道体悟的就是一个“欲”字，无欲，以体悟其幽微精妙之理，有欲，以体悟其志欲生发之理，幽中有幽，妙中含妙，于无与有之间，潜运暗施，所有的妙理莫不出于此。而体道者，知有欲而守无欲，方得同道为德，为无为而使天下归朴。

四、结语

本文通过逻辑分析，理清了第一章中句与句之间的逻辑关系，并在词语辨析方面，提出了同以往解老者不同的观点，对概念之间的内在关联及其统一性给出了自己的理解，明确了道的本质属性“无名”及其生发功能，对老子虚无道体运行机制的认识从模糊变得清晰;并对体道之法“无欲”与“有欲”对应的主体进行了纠正，也许是一种更深刻地领悟老子无为思想的途径。

［1］熊春锦.老子·德道经(修真版)［M］.北京：中央编译出版社，2006.

［2］傅佩荣.傅佩荣细说老子［M］.北京：国际文化出版公司，2007.

［3］张松如.老子说解［M］.济南：齐鲁书社，1998.