中国传统文化的症结:理想主义与现实主义的张力的迷失

刘 然

(中央民族大学 马克思主义学院， 北京 100081)

文化相对自然而生，存在两个维度:理想主义和现实主义。理想主义在中国有大同社会，在西方有理想国;现实主义在中国有经世致用，在西方有科学主义。马克思憧憬共产主义社会，是一个典型的理想主义者，但是他又不同于一般的理想主义者，他把自己的乌托邦设置在历史唯物主义的基础上。理想主义和现实主义显然具有普遍意义，各种文化现象纠结其中。它们之间是什么关系?在不同文化形态中它们的关系是否相同?在中国现代文化建构中我们需要注意什么?这些都是值得我们思考的问题。

一、理想主义与现实主义的辩证运动和关系模式

理想主义和现实主义是人类文化的两个维度。这里使用的理想主义和现实主义不是政治概念，而是具有普遍意义的哲学概念。所谓理想主义，就是人类对于未来的憧憬和期许，具有形而上的终极意义，是超越现实生活的具有至真、至善、至美趋向的追求。所谓现实主义，就是人类立足客观现实生活的目标设置和路径选择，基于形而下的事实判断。理想主义和现实主义作为文化的两个维度，既具有同一性，又具有斗争性，关系非常复杂，在不同民族的文化样态中表现为不同的关系模式。我们必须在它们的辩证关系和运动过程中进行具体分析。

理想主义和现实主义的同一性主要表现在三个方面:(1)理想主义和现实主义相互依存。理想主义和现实主义总是相伴而行。在时间上，它们共同经历整个人类历史，从原始社会到今天，从来不曾中断;在空间上，它们共同存在和发展于真善美各个领域。现实主义是理想主义的基础，没有现实主义，理想主义就失去了活动的平台和依据;理想主义是现实主义的寄托，现实主义的积极因素只有在理想主义中才能得以诠释和保存。(2)理想主义和现实主义相互渗透。理想主义中包含着现实主义，任何理想主义都不是对现实主义的彻底排斥，而是依据现实主义进行的升华;现实主义孕育着理想主义，现实主义虽然不直接体现人类的至高追求，但是它关注人类现实生活实践，积累问题、经验和知识，它们包含理想主义的因子。(3)现实主义和理想主义相互转化。现实主义会转化为理想主义，现实主义的问题、经验和知识积累到一定关节点，就会引发理想主义的诞生;理想主义也必然会转化为现实主义，曾经的理想主义一旦接近和实现，就转变为现实主义。

理想主义和现实主义的斗争性也主要表现在三个方面:(1)理想主义和现实主义性质不同。理想主义具有形而上的性质，充满哲学和宗教色彩，在哲学反思中表现为人类对于至真、至善、至美的憧憬和追求，在宗教体验中表现为人类对于上帝的崇拜和信仰;现实主义具有形而下的性质，充满生活气息，表现人类现实生活世界的事实判断。(2)理想主义和现实主义的功能不同。理想主义为人类提供终极关怀，利用终极价值引导人类实践，是人类高尚的纯粹的精神体验;现实主义为人类提供现实关照，设置近期目标和实现手段，是人类真切生动的生活体验。(3)理想主义和现实主义相互排斥。理想主义总是不满足于现实主义的目标和成就，对其进行反思和批判，从而形成社会进步的动力;现实主义总是不满足于理想主义的形而上学色彩，埋头解决现实问题，关心现实生活福祉。

理想主义与现实主义是绝对性与相对性的关系，是可能性与现实性之间的关系，是目的与手段之间的关系。我们既要把它们作为一对矛盾、一个整体来看，又要明确区分两者，既要综合，又要分析。一方面，我们必须肯定理想主义的存在价值，如果没有理想主义，我们就失去了终极价值的引导，失去了对至真、至善、至美的追求，我们将沦陷在欲望和功利的泥沼中;另一方面，我们必须肯定现实主义的存在价值，如果没有现实主义，我们就失去了现实利益的根基，失去了面对正义的基本平台，走向虚无和幻想。

概而言之，理想主义与现实主义在现实生活中主要存在两种关系模式:一是斗争性占主导地位的关系模式。理想主义与现实主义之间存在必要的和恰当的张力，它们是一个整体，但是彼此定位分明，理想主义具有充分的终极关怀和超越特性，独立于现实之外，批判现实，驱动社会进步;现实主义具有功利主义和科学主义的特性，排斥理想的干预，研究现实问题，追求生活幸福。这种状况用公式表示就是“理想-现实”。二是同一性占主导地位的关系模式。理想主义与现实主义之间缺少必要的和恰当的张力，它们融合为一个整体，彼此难于剥离，理想主义不够超越，缺乏对现实的批判;现实主义不够客观，带有理想主义色彩。这种不分的状况用公式表示就是“理想+现实”。前者的典型例证是西方文化;后者的典型例证是中国文化。

二、中国传统文化的两个传统与张力的迷失

中国文化属于伦理政治型的文化，在古代历史上形成两个传统:道德理想主义和道德现实主义。其中道德理想主义处于主导地位，以显性形式存在。作为中国传统文化核心的儒家在古代史上经历了两个时期的发展:先秦儒家和宋明理学。在孔子创立儒学之后，正如司马迁所说:“孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”(《史记·孟轲荀卿列传》)其中孟子属于理想主义的一派，处于主导地位;荀子属于现实主义的一派，处于次要地位。宋明理学又有正宗和别派的区分，其中程朱陆王属于正宗，承继理想主义传统，北宋王安石和张载，南宋陈亮和叶适，明代的罗钦顺、王廷相、李贽，明清之际的方以智、黄宗羲、王夫之、颜元，清代的戴震等，属于别派，承继现实主义传统。

我们先来看道德理想主义的传统。孔子既圣且凡，他的一生是在理想主义和现实主义的纠结中完成的，人性问题在孔子那里也只提到一句“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，但是他总体倾向理想主义。齐景公问政，孔子对曰:“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)这就是孔子的正名理论，他为社会中的各种事物都先验地设置了一个理想主义的标准，希望客观事物都符合这个标准。在遭遇现实的挫折厄于陈蔡之时，子贡曾劝孔子:“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”此言遭到孔子反驳:“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣!”(《史记·孔子世家》)孟子更是一个理想主义者，集中体现就是他的性善论。孟子说:“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)人人皆固有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。因此，他认为:“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子章句下》)儒学发展到宋明理学之时，吸取释道之长，完成了宇宙论和道德形而上学的建构。朱熹的人性论是建立在他的理本体学说之上的，他说:“性只是理。然无那天气地质，则此理没有安顿处。但得气之清明，则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜;蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。”(《朱子语类》卷四)由此观之，朱熹坚持的仍然是孟子的性善论，只是为之设置了本体论依据。性就是理，理是人性本善的根据，现实之人有善有恶是秉气不同而已。“只是一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心;知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。”(《朱子语类》卷七十八)因此他总结道:“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲。”(《朱子语类》卷四)

我们再来看道德现实主义的传统。荀子是儒家现实主义的典型代表，他主张人性本恶:“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·礼论》)人性本恶，因此需要后天的礼仪教化和刑罚约束。“性者，本始材朴也;伪者，文礼隆盛也。无性则伪之无所加，无伪是性不能身美……性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)理学正宗以官僚地主阶级为本位，因此得到封建统治者的大力弘扬，处于官方哲学的统治地位;理学别派则多同情和代表下层地主、商人、市民的利益，更能体现时代发展的方向，多有唯物主义和辩证法的思想，主张变革。他们大多接受张载的气一元论，承认客观世界的实在性，发展辩证法的思想，承认功利和人欲的合理性，观点与理学正宗对立。

道德理想主义派别和道德现实主义派别不是截然分开的。儒家坚守入世情怀，因此他们普遍关注现实问题。孟子虽然坚守道德理想主义，但是他也不能无视现实问题，比如他在仁政说中说:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”(《孟子·梁惠王上》)儒家以仁学为核心，注重个人修养和礼仪教化，整体上倾向理想主义，因此道德理想主义是儒家的底色。荀子虽然受到法家影响，具有现实主义的特点，但是他的性恶论主要指人的生理本能，孟子的性善论则主要指人的心理情感，两者标准不一，因此不存在根本分歧，比如荀子认为:“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)这与孟子人人可以为尧舜的见解又是相通的。而“理学别派”仍为理学，话语方式也基本相同。

儒家的道德理想主义和道德现实主义缺乏必要的张力。儒家乃至整个中国传统文化的基本精神是天人合一、体用不二，实用的形而下层面与超验的形而上层面融合不分。“儒家文化具有实用理性特征，它把天道、天理转化为人道、伦理，既作为一套世俗的意识形态体系，又包含着宗教、哲学、美学等形上意义。儒学的形上意义不是经由对形下的分离、批判而达到的外在超越(如西方文化那样)，而是经由对形下的融合、肯定而达到的‘内在超越’。这样，儒学就成为‘道不离伦常日用’的与宗教、哲学不同的伦理形而上学。”［1］天道和天理代表理想主义，人道和伦理代表现实主义，理想主义和现实主义之间应该形成张力结构。理想主义是现实主义的批判维度。引领现实主义;现实主义是理想主义的客观基础，支撑理想主义。儒家将理想主义和现实主义融合不分，必然导致中国传统文化的双重困境:一方面，理想主义的形上之境被束缚在现实主义的形下之境中，缺乏哲学和宗教的终极关怀和批判维度，衣俊卿在《文化哲学》中谈到这个问题，他说:“自在的文化与自觉的文化之间缺少必要的和恰当的张力，更不必说冲突了，从而使文化缺少内在的驱动力，无法通过内在因素的创造性转化而完成转型。”［2］142另一方面，现实主义的形下之境又被理想主义的形上之境所牵绊，缺乏对社会现实的科学判断，形成对人性的压抑以及对自由的限制，也造就了中国人的虚伪性格和面子文化。通俗地说，就是理想的不够理想，现实的不够现实。

三、中国现代文化建构的传统文化反思

根据以上关于理想主义与现实主义的辩证关系、中国传统文化两个传统关系模式的论述，我们在中国现代文化的建构中必须对理想主义和现实主义的张力保持充分的自觉。而且基于中国传统文化中理想主义与现实主义张力的迷失，以及这个传统对于中国现代文化建构的影响，在理想主义和现实主义的辩证关系中，我们更应该强调理想主义与现实主义的剥离，避免混淆理想主义的期许和现实主义的要求。

当理想主义侵袭现实主义的时候，人们将陷入混沌之中，分辨不出哪是理想，哪是现实，失去对社会现实生活的客观判断和准确把握，人心受到压抑，自由受到限制，人性虚伪扭曲。由于理想主义的期许变成了现实主义的要求，这就造成对社会个体的压抑。理想主义的期许是好的，但是不是社会大多数人可以做到的。这就造成期许与客观现实的激烈碰撞，从而造成两个后果:一是由于社会意识形态更多地表现为自上而下的性质，是一种国家行为，因此个体往往是弱势的一方，所以他们不得不压抑自己的个性，限制自己的自由，屈从于社会对自己的要求，至少是表面上屈从于这种要求;二是受压抑的个体会对社会意识形态产生强烈的排斥感，在内心深处否定意识形态的要求，甚至在黑暗的角落逆反性、报复性地实践相反的理念。这就是丑陋的中国人的虚伪人格的形成原因，但这不是个体问题，而是文化土壤的问题，是意识形态本身的问题。中国历代至今某些官员的道貌岸然和贪污受贿并存，中国古代的愚民政策和中国当代青年的谈政色变都是明证。北岛先生在他的《回答》诗中说:“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭，看吧，在那镀金的天空中，飘满了死者弯曲的倒影。”从理想主义与现实主义关系的角度理解这首诗，卑鄙者正是在理想主义的现实要求的幻影掩盖下的报复者，高尚者就是在理想主义的现实主义要求下的牺牲品。

当现实主义潜入理想主义的时候，人们将迷失方向，陷入浑浑噩噩的迷茫之中，他们失去了精神家园的终极关怀，失去了对现存社会的批判能力。由于理想主义纠结于现实主义的问题，因此无法形成形而上的维度，缺乏超越和纯粹的性质。由于它对现实表现了过分具体的关怀，而失去了全面的高尚的终极关怀，它总是试图让功利主义和实用主义变得高尚，而自己却变成了功利主义和实用主义。中国古代以自给自足的小农自然经济为基础的家族和伦理本位的文化结构由于其早熟性而异常稳固，它不仅直接决定了自在文化的样态，而且成为自觉文化的牢固的基础。自为文化缺乏必要的独立性，缺乏对自在文化的批判维度，它淹没在自在文化的土壤中，沦为认同和强化自在文化的工具，在古代中国表现为维护等级社会。共产党是人类有史以来最先进的政党，中国共产党以马克思主义为指导思想，深谙唯物主义辩证法，正如恩格斯所说:“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题:凡是现存的，都一定要灭亡。”［3］216理想主义必须保持自己的超越状态，形成和现实关照对应的终极关怀，这样人心才不至堕落，人的精神追求才不至失去方向。

理想主义和现实主义的张力是人类文化生存的辩证法。马克思的共产主义学说具有政治理想主义的品格，但是他力图把自己的学说建立在历史唯物主义学说的基础上，因此又具有政治现实主义的色彩;中国共产党曾经用政治理想主义感召了无数的革命者，但是共产主义的最高纲领不能取代新民主主义的最低纲领;建国初期的大跃进和文化大革命给中国带来了灾难，市场经济的价值取向也迷失了质朴的人心;中国现代文化建构必须考虑社会主义初级阶段的基本国情和全球化的外部环境，同时坚守共产主义的理想和至真、至善、至美的梦想。●

［1］ 杨春时．从道德理想主义到政治理想主义［J］．粤海风，2008(2)．

［2］ 衣俊卿．文化哲学［M］．昆明:云南人民出版社，2005．

［3］ 马克思恩格斯选集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1995．