易学视阈下李约瑟难题的解蔽

王绍源，崔文芊

（南开大学 哲学院，天津300071）

每一种文化形态的起源总是有其赖以生存的土壤，源于特定区域人们与各种环境因素的交互作用。易文化作为中华传统文化的重要组成部分，诞生于有着悠久历史的中华大地上。其以《周易》为核心，以阴阳学说、五行学说为重要理论基石，下衍儒道学说、魏晋玄学、宋明理学心学无不受易文化的影响，皆滥觞于《周易》之源。它以独特的方法论、评价标准、价值观念渗透于人类社会活动的诸多方面，其勾勒出的异于西方文化体系的宇宙图景也对古代中国政治、经济、文化、科教发展产生了不可置疑的影响。因此，当我们试图探索近代科学技术为什么没能在中国产生的原因，即“为什么近代科学没有在中国发展起来”（见李约瑟《中国科学技术史》第一卷第二章）的疑问时，易学思想中所渗透出的负面功用成为我们必须去探讨和跨越的鸿栏。

在此问题上，李约瑟在其所著《中国科学技术史》中就有着长达44页的理论探讨。他认为，五行学说、阴阳学说以及《周易》这三大哲学思想体系是禁锢中国古代科学发展的主要原因，并指出作为中国哲学思想源流的“《周易》的那种精致化了的符号体系几乎一开始就是一种灾难性的障碍，它诱使那些对自然界感兴趣的人停留在根本不成其为解释的解释上”［1］。这里笔者暂且抛开易文化中对中国古代早期科技发展有益的影响，而从其对近代科学之所以没在中国产生方面的影响作一些简要考察。

一、易学时空观——阻碍了作为近代科学产生基础的物理时空观的产生

《周易》作为中华传统文化和中国哲学的重要源头和代表，包含着中国古代人们对事物变化规律的认识和对社会日常生活的总结。从《易经》到《易传》“广大悉备”，“天地之理尽在其中矣”［2］，“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算数，以逮方外炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以人易，易说愈繁”（《四库全书总目》卷一《易类》）。在其构架宇宙模式时，秉承“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月”（《周易·系辞》）的理念提出了“时”“位”（空）的概念。综其“时”在《周易》的含义概分两类：一是指自然界的时间流转；二是指对人类社会活动的概括之意。而“位”则是指万物实体在“六合”中（上、下、东、西、南、北）的存在状态，也就是我们所说的空间之意。其中“时”和“位”两者相互补充、全然一体，构成易道变化的两大参照维度。正所谓“宙轮于宇”，“宇中有宙，宙中有宇”［3］，即是说事物的变化是由时间与空间位置的交互所构成的一个函数。在卦爻象上表现为卦义重时，爻义重位，时间和空间的变化共同影响着卦爻之意。由此，《易经》中64卦、384爻的互配组合就建构成了一幅物质实体在时间流逝中紧密结合的共时态的函数结构，即易学时空观。这里，可以把易学时空观看成以时间为横轴，以空间为纵轴的函数域，而天地人事则是统一于函数域中的一个个质点。

易学时空观在哲学高度上勾勒出一幅囊括天地万物的世界图景，这幅图式理念深深地根植于中华文明的土壤里，影响着古代知识分子的思维模式。诚然，“时”“空”紧密结合的函数模型在中国早期科学技术发展方面尤其是在基于社会日常经验和常识相关的科学技术方面产生过巨大推动作用。但是随着对科学研究对象“物”的深入考察时，中国古代人们没能从这幅时空结合甚密的图景中跳出来，产生明晰的实体物概念。从而没能把物质实体从时空钩织的二维图景中独立出来作为研究对象。这里需要指明一点，近代科学所研究的实体物恰恰不同于易学时空函数体系中所指的“物”的概念。这里所指的实体物则是从时间空间所构成的函数域内抽取出来，单独考察，且可以在函数域内自由移动。而在此过程中，实体物的各种属性都是保持不变的。换句话说，近代科学所言之物就是抽取时空属性之后而余下的实体物的概念。由此，因为缺乏实体物的概念及以其相联系的一系列认识论与方法论的因素，中国的科学技术在公元前1世纪到15世纪取得辉煌成就之后，伴随着西方一整套近代科学理论的产生，中国开始逐渐落后于西方，近代科技在中国产生的时机就此湮灭。

相比之下，古希腊作为近代科学的孕育地，却有着不同的时空观念。这些不同主要表现为以下两点：（1）在探索世界本源与始基时，通常剥离出时间和空间的维度，而进行单纯的哲学思考。诸如泰勒斯的“水”本原思考，阿那克萨哥拉的“种子”本原论，德谟克利特的“原子”学说，赫拉克利特的“火”本原假说等。（2）割裂时空联系的紧密度，对其中之一进行深入研究。如毕达哥拉斯及其追随者抛开时空的束缚从客观物质世界中抽取出“数”，并把“数”当作万物的本源，并只侧重考察空间的性质，提出“宇宙是一种几何结构的概念”［4］。

此外，就《周易》中的“时”观而言还具有很强的周期性和人文性特征。（1）在“时”观人文性特征方面：多用来代指社会化生活方面的人事概念，诸如常用的“与时谐极”“时中”“时乘”“天时”“不失其时”等，用来寓意人们在社会生活中应该做到时刻洞察实事，把握时机，依据环境进行“明时适变”，自我调整，进而达到圆满的效果。（2）在“时”观周期性特征方面：《周易》重“反”，重“中”。认为事物发展到终极，必然向对立的方向发展。以“中”为度，努力从低级向高级，由坏向好的方向发展，避免由好向坏的方面发展。正如李约瑟指出的那样“在上古中国人的概念里，时间总是被分割成节、段、间，就像空间被有系统地分成特别的范围与领域”［5］。总之，无论是《周易》“时”观的人文性特征还是周期性特征，都与西方近代科学的连续的、直线的、实体性的物理时观有着质的区别。

“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”（《周易·系辞》）易学时空观的宇宙图景束缚了近代科学对物实体进行单独考究的步伐。其时空观固有的局限性使其未能在运动学领域进行完美结合，并缔结出近代物理学的果实，也使中国的科学技术错失了近代化的历程。

二、“天人合一”的理念——弥合了主客观世界的二分性

《周易》作为中国最早的哲学著作之一，反映了中国古代人们对天地万物和人类社会运行启示的总结。从《周易》卦创作起源来看：“古者庖牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”（《周易·系辞上》）。由此可见，《周易》滥觞于先民对天地自然的感知和形态模仿。在人们尚未完全探求的华夏大地上，中华民族的先哲们在思想领域迈出了探索世界图景的步伐。他们感悟着生命本身，思考着人与自然界的关系，“参伍之变，错综其数，通其变遂成天地之文，极其数遂定天下之象”（《周易·系辞上》）。于是，“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道”（《周易·系辞下》）。

众所周知，《易》有三才，即天、地、人。先民在卦象六爻中就给予了显著的寓意。按照从下到上的顺序为：下两爻为地道，中间两爻为人道，上两爻规为天道。这象征着人与天地自然的物人一理、融洽相通。《易经》在天与人之间架起了一座云梯，把人纳入自然，构筑起一幅天人合一的宇宙图景，描绘出天道规律与人道本性的统一。使天、地、人之间构成一个永恒值得思索的主题，探索出人类的活动要合乎“天道”运行规律的初步认识。即人们应该“与天地和其德，与日月合其名，与四时合其序”，做到“先天而天弗为，后天而奉天时”（《乾·文言》），以达“天人合一”的理想境地。

而正是“天人合一”的世界观弥合了主、客观世界的鸿沟。在这个统一的世界图景下，物我一体、天人一致，天地人三才一体，用主观意识给客观世界加上了一层神秘色彩，并对客观世界现象加以简单笼统的解释。这样，人们就不能把客观世界与主观世界区分开来，把客观世界作为独立研究对象进行考察和探究。此外，由于天人合一的理念影响，中国古人未能进一步把现实中的客观世界分离为现象和本质并运用去粗取精、去伪存真、由表及里、由此及彼的方法抽象出现象世界背后所隐藏的客观规律进而加以总结形成科学理性，构造出公理体系，描绘出准确的概念，运用科学与逻辑的方法催化近代科学的萌发。

与之比较，西方从古希腊起就十分注重主客观世界的二分性，有着深刻科学理性的传统。古希腊的岛屿商业文化使人们激发了对自然环境探求的强烈欲望。这种对未知世界的强烈探求和征服，自然而然地使生活在该领域的人们形成了主客观二分的景象。这也为后来西方近代科学的产生播下了科学理性的种子。从毕达哥拉斯的数学理性到阿基米德的实验理性，再到伽利略实验－数学的科学方法论运用，西方用另一种世界观沿着科学理性的道路向自然界吹起进军的号角。而在遥远的东方的中国古人们却顺“天”而居，顺“天”而为地生活着。“他们从来不把人和自然分开，而且从未想到社会以外的人”，“他们赞美自然，谴责人为，于淳朴天真之中很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化”。［6］

三、阴阳五行学说——缺乏科学逻辑理性

李约瑟在其《中国科学技术史》第二卷中写道：“中国人的科学或原始思维包含着宇宙间的两种基本力量或原理，即阴阳以及构成一切过程和物质的五行。”［7］12

阴阳学说和五行学说是易文化中的两个重要理论内容，产生于早期人们对自然界和自然界相联系的社会现象的思索与追问。作为中国古代宇宙观和重于人事的历史哲学相互混合的产物，其用阴阳二气的循环运动和以五行论中五元素相互间生、克、乘、侮的关系，把作为大宇宙的自然界和小宇宙的人融为一体，构建出一幅完整的世界图像。下面就此分为两部分进行简述。

（1）《周易》指出“立天之道，曰阴与阳”（《说卦》），“一阴一阳之谓道”（《系辞》）。即认为宇宙万物的生成变化是有阴阳二气相互作用而产生的。正所谓“天地交而万物通也，上下交而其志同也”（《泰·彖》），“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”（《否·彖》）。在阴阳学说的应用方面则与人体论相结合，用“阴”表征人体，用“阳”表征功能。因功能表现于外，故把“外”规为阳；因物质蕴涵于体内，故把内规为阴。故曰“生之本，本于阴阳”（《素问·生气通气论》），“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论》）。因此，人身肌体脏腑皆在阴阳互存互用的关系之中。

⑵“五行”的概念最早出现在《尚书·洪范》中：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作碱，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从五行学说看，整个世界是由木、火、土、金、水五种元素构成的，且各自分别持有曲直、炎上、稼穑、从革、润下的属性，该属性又与“五味”具有对应关系，即水与咸对应、火与苦对应、木与酸对应、金与辣对应、土与甜对应。此外，五行之间按木→土→水→火→金的序列相克，以木→火→土→金→水的序列相生。且五行相克过程中不能太过，如果太过则生乘侮。

⑶阴阳学说与五行学说相互影响融合，形成阴阳五行物质观框架，并逐步社会化用来解释社会的运行，这泯灭了人们对科学理性的追求。如战国时期的邹衍把五行学说推广到社会历史领域，据《盐铁论·论儒》记载“以儒术干世主，不用。即以变化始终之论，卒以显名”。他把五行与社会制度对应起来，创立了五德始终说，并按土→木→金→火→水的次序相克相胜来论证新、旧政权更迭的规则性与合理性。汉代董仲舒也在其《春秋繁露》中通过对五行排序进行社会人伦化阐释，其目的在于为封建统治阶级服务。而宋代周敦颐则沿着“太极→阴阳→五行→万物”的生成图序，以阴阳五行之间相反、相胜、相依、相存的关系撰作了《太极图说》。

在这里，阴阳五行学说一味强调各元素之间的联系和整体性，以其主观冥想的宇宙图景代替了对客观世界的理性的逻辑思索。其整体性的图景掩盖了其整体下各部分的客观特征探讨，其带有怪诞和复杂的描述把人们的目光带出了自然界的实证观察之外。其基于有限经验事实创造的理论模型给予自然界现象神秘、模糊、歪曲的阐释，使其貌似合乎规律的解释建立在根本就不成解释的猜测之上，超越了人们认识事物的科学逻辑次序，缺失了形式逻辑的推理精神，这也就成为人们探索自然界道路上的阻碍因素，使得人们在深入探索事物并形成专门化科学的路途上显得举步维艰。对此，李约瑟给予精辟的指出：“垂死的原始科学理论顽固的依附于不死的理论哲学之上。”［7］303从这些特征看，不得不说阴阳五行学说的沉重的思维惯性对近代科学在中国的产生起着严重的制约效应。

四、易文化中的系统思维模式——阻碍了近代科学思维的产生

纵观易学经典，其所构建的宇宙观中都呈现出系统思维的模式。这种具有中华民族特色的思维模式作为民族特征渗透于人们对自然界和社会的理解和认识之中。一方面，系统思维模式构建了独具东方神韵的思想，对中国古代科技的发展产生了积极作用。但另一方面，这种思维方式的局限性又对以实验分析为特征的科学理性思维产生起着消极影响，阻碍了近代科学在中国的产生。

从《周易》为例，它把整个物质世界的事物纳入到一个完整的宇宙体系之内，把个别现象融于整体之中，使之联系丰富化、灵活化。例如卦爻之间的联系和转化，天地人三才的部分分立和整体融合等。因此，在其整体性系统性的宇宙整体观图景下，人们在对现实客观世界事物的解释和研究总是倾向于从相关联因素方面来考虑，并试图在最大范围内去寻找该现象的原因，而不是抛开整体性系统性的思维模式从消除事物之间无条件联系方面去考虑。这样，就失去了对事物细节的说服，弥合了具体物质和单个物质的差别或和单个事物量的考察。只重于对事物“怎么样”而不去关注事物现象背后隐藏的“为什么”。因此，系统思维模式在形而上的层面对近代科学产生的必要条件——形式分析、实验理性思维，建造了一条思想的大坝。

与之对照不同的是，在西方从古希腊起就注重用实验分析的思维方式对具体事物进行研究，其表现主要有：（1）医学方面，早在公元前5世纪，“西方医学之父”希波克拉底就开始注重人体解剖的实践。通过从事人体解剖分析人体结构，从微观方面探索人体各部分的功能以增强医学理论研究和对病症的诊治。在以其医学思想整理而成的医学名著《希波克拉底大全》中就有着许多详细的手术记录，其医学思想和分析施治的方法成为后来西方医学发展的基石。（2）亚里士多德奠定了逻辑理性的基础。［8］他基于对自然界现象的研究经验开创了三段论的形式逻辑，并提出归纳－演绎的科学研究程序的思想。其理性抽象和逻辑方法的结合为人们更好地认识事物和探索自然科学领域提供了思想武器和方法论指导。（3）阿基米德把数学和实验研究结合起来，注重对事物的观察和实验分析，奠定了静力学的基础，并发明了一系列复杂的机械装置和仪器。此外，他曾用穷竭法来计算物体的面积和体积，用“逐渐逼近法”测量圆周。

易学中的系统思维模式，作为一种历史的积淀已深深地融入中华民族的血液之中。作为一种文化现象，系统思维模式在中华民族进军自然界的探索征程中，以其统一的严整的宇宙观给人以貌似理性思辨的皈依，用一幅完整的世界图景给人们以心灵的慰藉，使人放弃了对逻辑理性的追思和对分析实验方法的探求。这些，对于近代科学的种子在中国土壤里孕育来说则是致命的。这也正如爱因斯坦所说的那样：“在我看来，中国的贤哲没有走上这两步（形式逻辑体系和系统试验方法）那是用不着惊奇的。”［9］

而正是这极其攸关的两个因素，使中国在近代科技行进道路上折戟沉沙，与西方科学技术繁荣的发展景象相比距离越来越大。

五、结论

总之，对于“李约瑟难题”的探讨是科学技术史上的一个核心而难以给予定论的难题。易文化作为中国传统文化的基因和圭臬，植根于中华大地这片神奇的热土上并传承数千年。其在中国古代哲学、中国传统审美思维，传统中医学及中国古代建筑方面起到巨大的推动作用。但如以上探讨的诸多流弊也使中国在近代科技发展道路上步履维艰。鉴于中西方文化和思想的巨大差异，我们以易学作为视角来探讨李约瑟难题的目的并非鞭挞我国传统文化中的弊病，而是循着一种扬弃的态度重新审视和思考其中的问题，以期为中国未来的科技发展提供有益的借鉴。

易学中诸多璀璨的思想还有待我们去进一步挖掘。其灵活性思维、有机自然观培育的科学文化遗产尚未被应用。随着西方机械唯物主义自然观在现代社会所带来的弊端日益彰显，我们有理由相信，回采和挖掘传统科学文化遗产，将会带来中国科技事业的腾飞！

［1］席泽宗.李约瑟论〈周易〉对科学的影响［J］.自然科学史研究，2000（4）：332.

［2］张行成.易变通序［M］／／四库术数类丛书（二）.上海：上海古籍出版社，1995：45.

［3］［明］方以智.物理小识［M］.上海：上海古籍出版社，1992：425.

［4］夏禹龙.科学基础［M］.北京：科学出版社，1988：123.

［5］李约瑟.大滴定［M］.范庭育，译.台湾：帕米尔出版社，1966：1984.

［6］冯友兰.中国哲学简史［M］.天津：天津社会科学院出版社，2007：17.

［7］李约瑟.中国科学技术史：第二卷［M］.北京：科学出版社，1990：12，303.

［8］李建珊.世界科技文化史教程［M］.北京：科学出版社，2009：42.

［9］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第一卷［M］.许良英，范岱年，编译.北京：商务印书馆，1976：574.