基于理想典型思想的上古巫觋研究反思

汪志斌

本文所指的“上古”即史前时期。自1949年以来，大陆在讨论秦以前历史的时候更多采用“先秦”的概念，“上古”逐渐倾向于专指史前时期。有关上古的研究，主要依据三类材料:考古发掘的遗迹、遗物，以传说为主体的古史记载，人类学或民族学关于后发展民族的考察记录。这三类材料，就史前社会本身而言，不仅一类比一类间接，而且在总体上呈现出片断甚至支离破碎的特征，这使得想象和推断在上古研究中占据了重要位置，并由此构成上古研究中的“想象性困境”:对上古遗迹或遗物的断定需要有关上古社会的知识，而有关上古社会的知识归根结蒂要由上古遗迹或遗物来确证。这样，如何走出“想象性困境”并最终获得大胆想象与规范建构的自由，换言之，即如何确保想象或推断的合理性或客观有效性，就成为上古研究中一个具有普遍意义的方法论话题。在此方面，理想典型思想立足于抽象理论构思层面，主张在“思维规范”允许的范围内将分散而数量众多的不完善的个别对象综合为一个自身无矛盾的理想典型，无疑提供了可值借鉴的思路。

一

“理想典型” (Idealtypus)〔1〕是德国社会学家马克斯·韦伯在社会科学方法论上提出的一种重要思想，国内也译作“理想类型”〔2〕。比较而言，“理想典型”的翻译更接近韦伯原意，并在避免和“分类”、“类型”等汉语名词的混淆上有先天优势。作为一种具有普遍性的思维模式，理想典型思想不是从韦伯才开始的，它很早就已产生，并得到广泛应用〔3〕。在韦伯著作中也可追溯到1891年的大学教师资格论文，至迟到1904年，“理想典型”作为一个方法论思想的概念已经被确定地使用了〔4〕，并在韦伯之后的社会科学发展中演变出新的形态，比如在最近的安克斯密特的历史“叙述实体”或“历史表现”中就可以看到理想典型的身影。

理想典型的基本思想，在韦伯1904年的著名论文《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》中有比较集中的阐释。在这篇论文中，韦伯将理想典型视为实现社会科学认识之客观性的有效途径。韦伯肯定，存在着社会科学的“客观有效的真理”，或者说，存在着“在我们的领域里我们所追求的真理的客观‘有效性’”〔5〕，这就“假定了在社会科学领域事实上存在着一种绝对有效的认识，即对经验现实的思维整理”〔6〕，或“一种要求具有经验真理的有效性的方式”〔7〕，正是这种认识或方式为“判断者从自己那方面提出的价值判断”〔8〕提供着有效性基础。这样，如何确保“对经验现实的思维整理”的客观有效性就成为全部问题的关键，在此，韦伯提出了“理想典型”这一设想。简言之，在韦伯那里，作为概念生成方式的理想典型是同他所理解的社会科学认识特性相适应的思维整理经验现实的有效方式，是确保社会科学认识真理性的有效途径，甚至是必然的途径。

按照韦伯的阐述，首先，理想典型设想属于“抽象理论的构思”范围，“涉及到人类文化的各门科学所特有的、在某种程度上必不可少的概念形成之形式”〔9〕。在韦伯看来，社会科学认识的抽象理论构思通常提供的是一幅由各种事件组成的“理想画卷”，这样的画卷“把历史生活的某些联系和事件统一成为设想出来的联系得天衣无缝的体系”〔10〕，其中，“被抽象地描述的那类联系”或者“事件”就是理想典型。这样的理想典型，如同整个抽象理论构思一样，在内容上“具有一个通过思想上提高现实的某些要素而获得的自在乌托邦的性质”，在形式上则具有“概念上的纯粹性”，“不能经验地在现实中的任何地方发现”〔11〕，是“我们所创造的纯粹思想产物”〔12〕。其次，理想典型的建构是“通过单方面地提高一个或者一些观点、通过把散乱和不明显的、此处多一些彼处少一些、有些地方不存在的那种符合上述单方面地强调的观点的个别现象都综合成为一个自身统一的理想画卷而获得”〔13〕，因此，理想典型既基于现实又超越现实，具有“清晰”而“明确”〔14〕的特征。再次，这样的理想典型“不是作为目标，而是作为手段来考虑的”〔15〕，具有 “启发”和 “说明”的双重价值，“它不是‘假设’，但它要为假设的形成指明方向;它不是对现实的描述，但它要为描述提供清晰的表达手段”〔16〕。在任何时候，历史工作或科学研究“都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远”〔17〕，或者说，经验现实基于其特性“在多大程度上可以在概念的意义上被说成是”〔18〕某种理想典型，又或者“运用极为不同的原则来选择被纳入某个文化的理想典型的联系”〔19〕。这种理想典型的应用方式，韦伯称之为“归属判断”〔20〕。

理想典型作为20世纪初期总结过去科学研究的得失和直面当时社会科学所面临的研究处境而提出的一种方法论思想，集中体现着社会科学对于自身相较于自然科学的独特性的自觉把握，以及探求切合社会科学自身特点的研究方法的努力。在论文中，韦伯区分了“思维整理现实的两种方式”〔21〕:一种是被他称为“文化科学”的社会科学认识的思维方式，这种方式“是对一种历史现象，即对一种就其特性而言有意义的现象的认识”〔22〕，是关于 “历史个体”〔23〕或 “个体性的现实”〔24〕的认识，这样的认识始终“把具体的结果归属于具体的原因”〔25〕;与此相对的，则是“根据规律对现实进行分析和在一般概念中对它进行整理”〔26〕，即将规律视为“科学上‘根本的东西’”，从而在认识过程中 “强调 ‘合规律的东西’”〔27〕的 “类概念”〔28〕认识，其典型的形态就是那时自然科学的认识方式。尽管韦伯也承认，在社会科学认识过程中，规律或者“普遍者的认识、抽象类概念的形成、合规则性的认识和表述‘规律性’联系的尝试”〔29〕等同样不可缺少，并强调，“假如不运用‘规则学的’知识——因果联系之合规则性的知识——要对一个个体性的结果作出有效的归属是绝对不可能的”〔30〕，而且，“一般认识越可靠、越全面，这种归属的可靠性就越大”〔31〕。但在总体上，在韦伯看来，思维整理现实的这两种方式完全是“异质的、不同类的观点”〔32〕，二者有着 “原则上的分歧”〔33〕，具有各自“起源绝对不同的逻辑原则”〔34〕，“相互之间没有任何必然的逻辑关系”〔35〕。经过20世纪社会科学的发展，特别是社会科学和自然科学在交叉、渗透与融合上的实践后，再来重新审视韦伯的这些评价，其中自不免偏颇之处，考虑到韦伯在这种区分下着重强调的社会科学研究的主体性价值观念因素、事实与现象的区分以及对社会现实中富于个体性、特殊性与生命性的具体层面的看重，特别是考虑到划定这一界限的出发点在于强调社会科学自身的科学有效性和独立性，这样的历史局限是完全可以理解的。事实上，韦伯所区分的思维整理现实的两种方式是客观存在的，只是在笔者看来，这种区分并不是自然科学和社会科学的门类区分，而是一切科学研究基于不同目的、不同追求而在思维方式上形成的不同层次 (或者阶段、环节)的区分，这也是20世纪以来自然科学和社会科学能够交叉渗透发展的内在逻辑。因而，韦伯在20世纪初期以社会科学有效性与独立性面貌出现的方法论探讨，实质上就应当视为科学研究基于自身的历史积累而在新的层面上展开的反思与总结。联系到最近的社会科学理论如安克斯密特的历史学理论依然着意于历史学同科学的截然区分〔36〕，韦伯的这种区分尽管有待升华，其意义却是深刻的。

与“思维整理现实的两种方式”相应，韦伯还区分了两种不同的规律:一种是作为认识目的和对象的“精密自然科学意义上的‘规律性’联系”〔37〕，即通常所说的狭义上的规律;另一种则是“从日常生活中认识到的因果连结的合规则性”，是“合规则性的确定”〔38〕，这样的规律不是因果联系自身，而是建立因果联系的规则，因此，它不是目的而是手段。在此，韦伯尤其针对社会科学提出了作为科学研究之必然过程的思维整理现实的规则性问题。这样，如何达致社会科学认识的客观有效的真理的问题就是一个如何合规则地进行思维的问题。如果说，制约社会科学认识的价值理念是认识中不可或缺的主观个性因素，那么，“在这里和在其他地方一样”制约着研究工作的“思维规范”〔39〕就是认识中关键的普遍性客观因素，也正是主体的研究工作能够达致客观有效的可着力处。在此意义上，韦伯明确指出，“科学真理”不是客观现成的东西，而“仅仅是对于所有想获得真理的人都要有效的东西”〔40〕，这种有效的普遍性即客观性就来自于“我们的思维规范的制约”〔41〕。因此，科学研究真正核心的东西，既不是“经验现实”，也不是“反映经验现实”，而是“使人以有效的方式思维整理经验现实的概念和判断”〔42〕，即作为手段或工具的“概念性辅助手段”〔43〕。理想典型就正是这样的一种工具。

二

这样的理想典型思想对于上古巫觋研究无疑具有巨大的启发意义。

有关巫的研究由来已久。〔44〕对于上古巫觋与中国文明起源密切相关的判断，学界也普遍认同。但迄今为止，不仅上古巫觋与中国文明起源之间的具体联系有待系统梳理，就是上古巫觋本身的面貌也有待澄清，至于人们普遍感受到的可能存在的上古“巫觋文化”，依然笼罩在迷雾之中。之所以如此，固然首先是有关上古巫觋的直接材料的欠缺，但缺乏成熟或完善的理论建构也是相当关键的原因。因为，以上古遗迹或遗物为资料来研究巫觋，首要的一步就是明确这些遗物或遗迹是属于巫的或与巫相关的，这就涉及到“何谓巫觋”这个关键性话题。没有清晰的上古巫觋概念以及由此形成的判定标准，有关上古巫觋的直接研究就是空中楼阁。因此，在上古巫觋已不可“经验”的前提下，理想典型思想基于现实素材而又不拘泥于现实的抽象典型建构就成为极有价值的思路。

参照理想典型的建构思路，有关上古巫觋的直接研究，大致可以区分出三种情况。

第一，凡涉及原始宗教现象必以“巫”或“巫师”指称而对“巫”本身却不做任何阐释。这大约相当于韦伯所说的“在历史上的人们的头脑中所发现的不清晰的综合”〔45〕，只是大略地用“巫”、“巫师”或“巫术”等“名称”来表述史前研究中涉及到的跟信仰或宗教相关的事象，于直觉和武断中包含了对上古巫觋同原始宗教紧密相关的模糊把握，至于事象本身的精神实质是否能够使用这些名称来表述，特别是“巫”或“巫觋”是否就只归属于宗教信仰领域，却基本没有深入。

第二，有意识借用宗教学、人类学 (民族学)关于“巫术”、“巫师”或“萨满”的论述来作为讨论上古巫觋的基本理论前提或框架。此方面的代表是童恩正于1995年发表的《中国古代的巫》。在这篇论文中，作者显示出明显的理论建构意识，在回顾有关中国巫的研究历史后指出:“需要对宗教研究中的基本名词予以界定，并且建立一个合理的理论框架。”〔46〕然而，论文因此而搭建起来的由宗教类型同社会历史发展阶段之对应关系和随宗教的历史变化而来的神职人员变迁 (巫师-法师-祭司)所构成的理论框架却是可疑的，这不仅因为这个框架只是基于宗教学的研究而整理的上古研究可能需要的基本知识，并非专门针对上古巫觋而建构的相关理论，更因为这一理论框架始终在宗教学的范围内，包括作者后来讨论北方的巫在文明起源中的作用时引用的基庭和吉登斯关于宗教功能与价值的论述也是如此，这就同论文关于上古巫觋研究的历史学视域形成明显抵牾。一方面，作者将巫视为一种宗教现象来搭建理论框架;另一方面，作者又明确指出:“仅仅将中国巫的研究作为宗教史的一部分来看待是不够的”，“在中国北方文明和国家起源的过程中，许多文明因素如法律、文字、天文历算、医学等的创造和积累与巫师的活动都分不开。特别是巫师集团促进了祖先崇拜的制度化和宗庙系统的出现，这对于文明和国家的起源起到了决定性的作用”，〔47〕这已远远超出一种宗教现象的历史影响。理论和实际的脱节在此相当明显。

事实上，童恩正所总结的关于巫或巫术的宗教学知识在解释巫觋活动比如占卜上是缺乏力度的。根据他的归纳，占卜被称为一种“巫术”，而“巫术”则被理解为“利用超自然的力量，去诱导甚至强迫自然界按照自己的意志行动”的技术，具有“用人类的意志去驾驭自然界”的企图。〔48〕但实际上，占卜与此解释相去甚远。通常，占卜被表述为一种预知行为，但这种预知主要并非预知未来的详情，而是预知结果的吉凶 (休咎)。吉凶不是事件本身，而是关于事件的评估。因此，在预测的表象下，占卜实为对所要从事的事情的合理性、价值性乃至正当性的程度判断，是人们行为选择的一种辅助技术，其逻辑结构是启示性的，跟利用超自然力以驾驭自然的控制技术 (巫术)有异。至于根据黑、白巫术的分类而区分出来的“法师”在整个论文中基本没有体现意义，且和“法师”一词在中国历史上的实际运用不符。

很显然，童恩正关于中国巫的研究已经进入到对“巫”这一核心概念的反思与辨析层面，并采用了跨学科的方法，引用其他学科的研究成果，但就跨学科研究的程度而言，则处在比较初级的层次，存在着理论和实际脱节的天然弱点，既无法为具体的实物研究提供确实可靠的理论前提，也没有为基于实物资料的深入探讨与理论升华提供可能的空间。换言之，童恩正的研究恰恰意味着上古巫觋研究在理论建构层面上的迫切性。

第三，对上古巫觋的相关理论有所建构。这方面以张光直1983年以来的一系列文章为代表。这些文章讨论了巫教 (萨满教)在中国上古文明中的重要性，〔49〕其基本的思路是将佛斯特 (Peter T.Furst)的“亚美巫教”(Asian-American Shamanism)概念扩充到东亚大陆，将巫教文化视为环太平洋史前文明的基层文化，以“巫术的世界观”或“巫师式的世界观”来解释中国的史前文明，并提出“玛雅-中国连续体”的概念，甚至暗示这个亚美巫术文化基层并不只是东北亚的地方性传统而是具有世界性的现象。〔50〕张光直的这些论述不仅充分肯定了巫觋在中国上古史上的地位，更暗示了巫觋文化在人类历史上的普遍性与必然性，勾画出一个有关上古文明的理论轮廓。于是，到1993年，张光直尝试对“巫教”加以定义。〔51〕这个定义，就其主要内容而言没有超出此前的一系列文章，值得注意的是张光直在此对其“巫教”理论的资料、渊源、性质以及方法做了说明。在谈到方法时他肯定，不应“用任何一个文化中某一个宗教系统作为根据而加以界说”，而且有关巫教的概念是“一个宗教系统”， “是一个概念的构成体、一个模式、或一个拟测”，可以“故意的大胆假设”，甚至不必“照顾到文献中大量的社会人类学者对巫教的研究讨论”。〔52〕这些看法和做法已经具有明显的理想典型建构特征了，但同时，他又继续使用着“巫教 (Shamanism)”这一在宗教学、民俗学、人类学等学科中广泛使用的可经验的宗教形态名称，并将巫教的性质确定为“宗教系统”，显示出相对于理想典型思想要求的非自觉性。因此，总体而言，张光直的巫教理论有着明显的形式和内容的不相称特点，在有关上古巫觋的理论建构上，也就并未能走出基于人类学考察的经验路径，而上古巫觋恰是无法经验的。

有关人类学的史前社会认识路径，佛斯特在概括了亚美巫教 (萨满教)的基本内容后曾就此指出:“上面所说的大部分不但适用于较简单的社会中的标准的萨满教上，而且同样的可以适用于我们所认识到的史前中美的文明社会和它的象征符号系统上。”〔53〕这就基本上是把“萨满教”和史前“象征符号系统”等量齐观了，换言之，就是把原本混合性质的史前文化转换为延续至今的分化发展了的某些宗教或信仰文化来加以认识。这种基于人类学考察的史前文明建构思路具有一定的合理性，但必须看到，作为分化、发展并延续至今的萨满文化跟处在文明起源阶段的上古巫觋文化固然是源流相续，却已经有本质的差异。可以从现实存在的各种原始性宗教 (如萨满教)的人类学考察与研究中获取理解上古巫觋的启示，但这种启示本身并不就是上古巫觋文化。

因此，从人类学的萨满教考察到历史学的上古巫觋文化研究需要一个跳跃，实现这一跳跃的可能径路就是上古巫觋的理想典型建构。事实上，只有在上古巫觋甚至史前文明的视域上而不是在萨满教的视角上，才能真正理解张光直所阐释的作为史前文明基层文化的“巫师式的世界观”或者“玛雅-中国连续体”。所谓“玛雅-中国连续体”并不是别的，就是人类文明诞生时期必然出现的最初的混合型精神文化形态，这种文化形态可以称之为“巫觋文化”。以“巫觋”来命名不仅在于巫觋是存留于先秦文献记忆中的这种文化的核心人物，也因为这个并不常见的语词可以避免和“巫师”、“巫术”之类的已有概念发生混淆。

总之，不是简单地从外部引入理论，也不是局限于经验的领域，而是基于自身的历史实际建构理论，这已是上古巫觋研究所面临的迫切问题。得益于童恩正与张光直二位先生深厚的学术功底，他们有关上古巫觋的研究不仅突破了将“巫”局限于宗教信仰范围的狭隘，更显现出内容对于形式的溢出——无论是“巫师”、“巫术”还是“萨满巫教”，就其概念本身而言都已无法容纳或支撑他们有关上古巫觋的研究了。因此，基于包括考古实物资料在内的有关上古巫觋自身的理论建构已呼之欲出，这一建构的起点就是作为理想典型的“巫觋”对“巫师”、“巫术”以及“萨满巫教”等不相称概念的取代。

三

如何建构上古巫觋的理想典型?

根据韦伯的阐述，理想典型的建构，以经验现实为基础，以明确的兴趣为指导，以“在历史上的人们的头脑中所发现的不清晰的综合”为其最初的自然形态，以从无限多样的经验现实中突出的某些有限部分为核心，以将散乱地存在于不同时代、不同地域的相关素材综合为一个自身无矛盾的统一体为其基本加工方式，最终又以经验现实同这个“理想画卷”的比较与衡量为其基本应用方式，这种应用本身除了实现理想典型的工具价值外，同时也开启了理想典型自身的又一轮综合建构进程。这是一个循环往复、不断完善的过程，这样的概念完善过程，韦伯称之为“塑造”〔54〕。

这个理想典型的生成结构，可以概括为三个主要的方面:兴趣、经验素材和思维规范。其中，直接或间接的经验素材是必须的前提，使经验成其为素材的则是兴趣，把这些素材建构为理想典型的保证则是思维规范。所谓兴趣， “受价值观念制约”〔55〕，是“有限的人类精神”同无限多样的现实世界之间的连接点，它使无限多样中的一些有限部分被“筛选”出来，突出出来，成为对人有意义的部分，并因此成为“值得认识”的对象〔56〕。在韦伯看来，“从一种绝对的无限中突出一个微小的成分”〔57〕，正是社会科学认识的起点。这意味着，社会科学认识从一开始就是主体的认识，社会科学认识的客观有效性不是简单地通过排除认识中的主观性成分就能够获得的，而是需要在主体的规范性操作中实现。这种规范性，或者说“思维规范的制约”，就是理想典型思想为包括巫觋在内的上古研究提供的合理性想象的保障。

有关理想典型建构所要遵循的“思维规范”，韦伯没有做系统的阐述，而是就其基本原则作了探讨，毕竟，思维规范的把握是一个不断延伸的实践过程，而不是预先的人为设定。韦伯在此方面的阐述揭示了思维规范结构的两个基本层面:一个是同社会科学认识的客观有效性相联系的普遍的认识论原则，如认识和判断的区别〔58〕、思维整理现实的两种方式、科学认识的“单方面性”〔59〕等;一个是适用于理想典型建构的基本思维原则，如典型化、系统性等。因此，理想典型建构的思维规范不是一个预设的思维工具序列，而是一个不断发展的奠基于科学认识原则又具有自身特殊性的思维原则系统，包括巫觋在内的上古研究以及其他应用到理想典型思想的领域都需要在自身的工作进程中逐步建立起这样的思维原则系统。

具体到巫觋研究上，如前所述，上古巫觋实际上已经作为一个值得认识或有待塑造的对象被突出出来。这个上古巫觋，是一个特殊的人群，他们是中国文明起源的主要承担者之一，在上古文明的开创中逐渐分化流变，不仅在“绝地天通”(《尚书·吕刑》)的神权垄断中扮演了重要角色，所创造的巫觋文化也成为礼乐文化的先声，他们既是后来君王、天子与圣人的前身，也是早期各类文化专业人士的源头，余脉所及，绵延至今。尽管不是在所有的文明中都会如在中国文明中那样得到充分发展，我们依然相信，在世界各地人类文明史的开端都会有这样一群人，在中国他们被称为“巫觋”。

这个被突出出来的上古巫觋，按韦伯的典型化原则，它不应是“平均”〔60〕意义上的共性概括，不是有关上古巫觋的众多同类事物的“平均值”〔61〕，而是上古巫觋的本质性特征与相关内容的强调性建构，是基于一定观点而“单方面”强调的个别性现象的综合。换言之，作为理想典型的上古巫觋，存在着一个综合塑造的核心结构，这个结构反映着上古巫觋的本质特征，因而也能够由此对巫觋以及围绕巫觋而产生的那些历史现象作出直接或间接的解释。为什么巫觋能够成为氏族的首领?为什么巫觋能够在仪式制度的建立、法律的诞生、天文历算的发明、文字的创造与整理、医学的建立和发展以及音乐、舞蹈、诗歌的产生等文明演进中扮演重要的乃至不可缺少的角色?为什么上古巫觋会发生分化?为什么以巫觋为主体的“绝地天通”事件会成为设官授职的起点?为什么礼乐制度会从巫觋文化中诞生?为什么巫觋会走向没落?为什么上古美术史上会出现明显的人兽母题?甚至，当我们将这种人兽母题同神灵形象的产生联系起来的时候就不得不对巫觋在神灵形象的形成中扮演的角色产生兴趣，即便是在宗教学的意义上都需要追问:巫与神灵是什么关系?或者说，巫在神灵的人格化中起了怎样的作用?……当我们广泛地在这些现象与问题中寻找基于巫觋本身的根本性原因的时候，巫的一个有别于其他人的共同因素就呈现出来，即巫所处的特殊位置——人神之间。

将巫定位在“人神之间”并非新的结论。早在1929年，瞿兑之就已经写道:“巫也者，处乎人神之间，而求以人之道通于神明者也。”〔62〕这是一个相当深刻的见解，影响深远，以至于可以说，从那时起有关巫的讨论就是在他所确立的这一人神关系或人神交通的基本定位上展开的。瞿兑之甚至还进一步写道:“其始也，以人之道事神;其继也，以事神之道娱人。固理之所必然而势之所必至也。”〔63〕这就从人神关系上对巫的历史演变作了基本概括，并触及到这种演变背后的内在历史逻辑，但所谓“世逾降则人之理智逾增，人之理智逾增则神之尊严逾为邈绝，而仪文之称近于亵者胥不可留”〔64〕，以“人之理智”和“神之尊严”的消长关系来描述巫的历史演变，虽大致可以说明上古巫觋的由盛而衰，却并不足以阐明巫觋之从无到有，由微而显，特别是巫觋同文明创造广泛而密切的关系，至于上古与宗教相牵连的历史演变也不是“人之理智”与“神之尊严”的简单消长所能够阐释的。此后关于上古巫觋的研究，如前所述，无论是童恩正对宗教学知识的借用，还是张光直对巫觋的定义与建构，就澄清巫觋历史演变的内在逻辑而言，都没有超越瞿兑之的边界。之所以会如此，一个根本的原因在于对“人神之间”的“神”的理解绝对化和非历史化，即将“神”限定在“神灵”的意义上，而不是视为一个变迁的观念对象，最终也就将巫限定在了宗教信仰的范围内，像张光直那样借用“萨满”来理解巫觋就更是如此。事实上，神灵的观念不是一开始就有的，通过塔布禁忌的研究，一个基本的事实已经清楚，在神灵观念形成之前，有一个相当长时期的自然神秘化信仰阶段，最初的塔布禁忌所依凭的正是这种神秘的信仰力量，只是在鬼神或神灵观念诞生后，禁忌的惩罚力量才在解释中转移到鬼神或神灵。〔65〕从“神”字自身语义演变来看也证实这一点。“神”的本字是“申”，在甲骨卜辞中借为地支之一，其本义从字形上来看是雷电的象形表意，属自然现象之一，如叶玉森所指出的，雷电是“申”的本义，而“神”则是其引申义。〔66〕当然，在先民的观念中，这样的自然现象是神秘的，并从属于整个世界的神秘。而所谓世界的神秘，指的其实就是自然或人所处的环境尚以绝对力量支配着人的时候所呈现在人观念中的基本面貌。这样的神秘世界，对于当时人来说充满着未知，同时又决定着人之生存。因此，神灵的前身是神秘，早期的人们最先面对的不是世间的神灵而是世界的神秘，“人神之间”或人神交通这一巫觋核心结构也就有一个从神秘到神灵的历史演变，最初的巫觋就是在人同自然的神秘打交道的过程中产生的，这也是最初的人神交通。从世界的神秘状态到具体而特殊的神灵的产生，再到普遍性的神灵观念的抽象以及进一步的神灵的形象化、人格化，是一个漫长的历史过程，巫觋的兴起与衰落是同这个过程相一致的。神灵的产生或许将上古巫觋的地位推至历史的巅峰，同时也是巫觋衰落的开始。神灵越是清晰化，越是从神秘的世界中凸显出来，作为人神交通的巫觋也就越是被限定在有限的范围内，不再拥有曾经拥有的广阔而自由的视界，并逐渐退出历史的中心。

详细地阐释上古巫觋伴随着人神结构的变迁而发生的演变是一项非常重要的工作，当然也不是这里的有限篇幅能够完成的，笔者将另行撰文。这里略略举例，以见作为巫觋理想典型核心结构的“人神之间”的意义。在史前考古发掘中时常会发现一些拟形的小物件或器物，或禽或兽或人，用途往往不明，研究者习惯性地归属于巫觋的器物或用具。这样的归属大致不错，但这里所指的巫觋在大多数时候都不应是与神灵交通的巫，而是跟世界的神秘打交道的巫觋，也即最初的巫觋。以青海柳湾1500座墓葬遗址来说，这里出土了一批鸮面罐，共计12件，其中马厂类型中期和晚期各1件〔67〕，齐家文化类型早期和中期各5件〔68〕，发掘整理人员各分出两型，但观其实际形态和装饰，没有一件完全相同，显示出明显的个人创作特征。再从其所出墓葬情况看，既有长4米以上的凸字形墓，也有长宽不足1米的竖穴土坑墓;既有单人独葬墓，也有多人合葬墓 (2人、3人、4人合葬均有);葬具既有用木板棺材的，也有用独木棺的，或用垫板，或没有发现葬具;伴出器物也有多有少，最多的达175件 (M916，马厂晚期类型，包括141粒串珠)，最少的仅有2件 (M547，齐家文化类型中期)，其中有出生产工具的 (8座)，也有完全不见生产工具的 (4座)。〔69〕这些情况表明鸮面罐的创造者 (拥有者)分布于柳湾社会的各个层次或方面，将他们联系为一个群体的根本要素就是鸮面罐本身，或者说鸮面罐的创造。这种创造涉及到对鸮这种自然生物的敏锐感知与把握，特别是将意识到的鸮的形象同罐的器形相结合的摹化拟形操作，显示出异乎寻常的智力水平和创造能力。因而，作为具有象征意义的表现载体的鸮面罐的出现，也就意味着至迟在马厂类型中期，柳湾已经出现了智力超出平常的人，在普遍的跟世界的神秘打交道的过程中，他们开始走到了众人的前面。联系到广泛存在于东亚乃至亚欧大陆上的鸮形器物，特别是到殷商至周代前期依然盛行的鸮形图案或形态，〔70〕青海柳湾鸮面罐的创造是具有普遍意义的。没有证据表明殷墟的妇好鸮尊渊源于柳湾的鸮面罐，但可以肯定的是，妇好鸮尊必然有一个类似于柳湾鸮面罐的起点。正是在这样的起点，一些“天生异禀之人”〔71〕敏锐地感知着世界神秘的韵律与节奏，并尝试以人的尺度加以重构乃至掌控，他们由此创造出各种各样在当时人心目中不啻于“神迹”的文明成就，有些成就甚至直接成为他们所在群体或部族的标志，他们自己也逐渐从人神 (神秘)交通中属人的一部分走到“人神之间”，成为人神交通的中介，成为半人半神的巫觋。古史记忆中的燧人氏、有巢氏应当就是这样的历史痕迹。《国语》中的“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”〔72〕，则是上古巫觋智力超越常俗的发展在先秦人那里留下的记忆。上古先民以神秘为底色的世界结构图景就是在这些智力超常的早期巫觋人神交通的过程中逐步累积成形的，有关这一图景全面而详细的情况还有待发掘和梳理，像濮阳西水坡M45所展现的以巫觋为中心的宇宙结构、时空方位、生死转换、人兽 (禽)关系等，应当是这一观念图景的重要组成部分，是中华文化的渊源所在。

综上所述，“人神之间”是理解上古巫觋及其历史演变的关键，也是建构巫觋理想典型的核心结构。从“人神之间”的特殊定位出发做历史性审视，有关上古巫觋的各种历史现象都能够得到合乎逻辑的解释。围绕着这个核心结构，以史前考古发掘材料为直接素材，以先秦文献中有关上古巫觋的记忆为切入点，以人类学(民族学、民俗学)、宗教学有关巫或巫术的记录与研究为参照对象，将各种分散而有限的上古巫觋信息整合为一个自身统一的合乎上古历史逻辑的抽象典型，就成为可能的事情。

这样建构起来的理想典型，如韦伯所指出的，同 “简单类概念”〔73〕或 “集合概念”〔74〕会有很大差异，后者“仅仅概括经验现象之共有的东西”〔75〕，其标准形式就是“按照种加属差的图式”来理解的形式逻辑意义上的概念。在韦伯看来，这样的概念不足以承担起社会科学认识的全部任务，而有必要通过典型化的方式将其中某些本质性的因素加以“抽象和升华”，将普通概念“塑造成理想典型”〔76〕。鉴于上古巫觋同上古文明之间的广泛而密切的联系，上古巫觋理想典型的建构不仅是对巫觋这一历史现象的澄清，同时也为上古文明特别是文明起源研究提供了关键性概念和新的思路。比如在上古文明的系统性梳理上，理想典型的类别意义不是如集合概念那样将经验现实集合在自己当中，而是“能够同它相比较、相联系的经验现实”〔77〕在距离理想典型的远近差别意义上形成的系列，特别是当理想典型揭示出文化现象的本质结构的时候。这意味着，在上古巫觋的理想典型视域下，纵向上渊源有自而横向上紧密联系与相互影响的各考古学文化有可能在巫觋这一层面上显现出系列性结构，从而为进一步探讨中国上古文明的历史结构与内在逻辑提供助力。这对于探讨中国文明起源及其多元共生结构显然是有益的。

总之，不是所有的概念都有必要发展为理想典型，而升华为理想典型的巫觋概念，具有明确、清晰而非现实的特点，不仅能够为上古巫觋和上古文明探讨提供理论支撑与衡量参照，其本身也会在这种探讨中不断得到塑造，变得更加完善。

〔1〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔45〕〔54〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕〔德〕马克斯·韦伯. 社会科学方法论〔M〕.李秋零，田薇译.中国人民大学出版社，1999.27，9，9，6，1，26，27，27，31，27，39，28，27，27，27，28，27，18，18，20，16，20，18，16，19，20，20，20，18，18，19，18，20，20，23，23，23，40，23，33，33-34，18，15，22，2-5，15，34，27，34，36，34，33，34.

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