儒家“仁”观念与现代公民社会型塑略论——基于中国传统 “公”、“私”观念发展演变的视角

杨肇中

一、问题意识:儒家伦理思想有益于现代公民社会的型塑吗?

现代公民社会理论的兴起导源于西方自由民主社会的发展与演变。尤其是“19世纪与20世纪之交初显并于20世纪中叶炽盛的形形色色的‘国家主义’，于现实世界中都表现为国家以不同的形式，从不同的路向对市民 (亦译为‘公民’)社会①学界对“市民社会”与“公民社会”两个概念有着不同看法。譬如，有学者从经济与政治、权利与义务等方面对“市民社会”与“公民社会”作出明确区分。不过，在此需要申明的是，本文主要基于“公”、“私”观念的考察，将二者视为同一概念，译法不同而已。的渗透或侵吞，作为对这一状况的回应，于当下凸显了一股几乎可以说是全球性的‘市民社会思潮’。”〔1〕其传入中国始于上世纪八十年代中后期，至九十年代成为了国内学界极力讨论的理论焦点之一。该理论的实质内容在于探讨政治国家与公民社会之间的互动关系。而中国于三十年前步入改革开放途程，必然在不同程度上面临诸多西方社会发展所遭遇的问题。②现代化本是工业文明为自己构筑的一个美好梦想，但在自上而下的现代化过程中却必然出现一个现象，那就是国家凭借政治权力对整个社会的掌控程度大大加强了，逐渐压缩了社会自由生长的空间，导致社会与国家的严重对立与冲突，于是乎集权与专制在披上绚丽的现代化外衣之后肆虐一切，民主得不到保证，自由得不到捍卫。因此，真正建构社会与国家良性互动的现代公民社会确乎成为异常重要之举。在某种意义上，当下的现实问题意识为上述西方理论思潮涌入中国打开了大门。正如邓正来先生所说，“这股思潮之于中国，乃是一种含有现实批判性的汲取性创新。”〔2〕因此，构建中国特色的公民社会成为当下中国社会发展的应然共认。而伴随着上世纪八、九十年代文化热的兴起，中国传统文化的价值在破除学界长期以来传统与现代二元对立的迷思之后得到愈来愈多的弘扬。具有文化保守主义意绪的当代新儒家以传道的热情代代相继地向人们宣示儒家文化之于现代社会转型中政治建构的重大意义。当然，这并不代表学界对传统中国政治文化的批判之声的消失。譬如，以刘泽华先生为代表的“王权主义”思想学派，就对中国传统的政治文化进行了系统而颇具深度的批评，在学界具有一定的影响力。由此而观，传统政治思想资源究竟在多大程度上能够有效参与现代公民社会意识的型塑与建构，实际上成为了一直以来聚讼纷纭的问题，对它的讨论还将继续下去。在此，笔者基于中国传统“公”、“私”观念发展演变的视角，对儒家政治伦理思想资源与现代公民社会的型塑问题作一正面阐述，祈请方家教正。

二、儒家之“仁”与中国传统“公”、“私”观念的发展演变历程

中国“公”、“私”观念的缘起有一个发展过程。其中， “公”字出现较早，在甲骨文中可见到，其义仅为“先公”或地名。至西周时代，“公”字使用范围渐广，出现了从人指向物指、事指的扩展，并且蕴含政治公共性的意味。其“人指”是指涉人的显贵身份和个人，如“公”即为贵族爵名，且出现以官爵称人者如周公、召公等;其“物指”、“事指”是与“公”有关的事物或事情，如公族和公田、公事和朝廷等。〔3〕随着“公”字意蕴的扩展，与之相对的“私”亦即出现。在西周时期，“私”也指谓一种社会身份，只是不像“公”字仅指高层社会身份，“私”亦包括一般社会阶层。“公”、“私”二者只是相对概念，而不是相反的概念，多各自单独使用。据沟口雄三先生考证，“公”、“私”二字作为相反的概念是在战国中后期。“它们作为一对对立的概念开始使用是到了《荀子》的时候，而《韩非子》继承了《荀子》，将这种背反对立的公私概念体系化，可以说是初期的创成者。”〔4〕譬如， “私”字在 《韩非子》中为“自环”、“自围”之意;“公”即为背私，含有公平、均分之意。而之后在东汉许慎《说文解字》中，“私”更解为“奸邪”之意。由此可见，从战国末期至汉代，公、私概念已经逸出其原本之意，而带有明显的道德评判标准的意味。而这种观念的嬗变与周初以来的德性文化有关。后者在历史过程中使得前者慢慢演化为相互独立的具有道德价值判断的一对概念。这种情形经过孔子的“仁”概念的提出而得以正式确立。

如前所述，“公”、“私”原本指谓的是世俗世界里人的社会角色、身份阶层以及公共政治秩序。在历史的变迁过程中，由于人本能欲望的贪婪性逐渐打破了“公”、“私”所代表的角色与秩序。这种现象就是孔子所谓的“礼崩乐坏”。而礼崩乐坏的情形与周初以降德性文化传统的绾结，使得“郁郁乎文哉，吾从周”的孔子提出了“仁”的概念。在春秋时代，由“公”所代表的礼的秩序遭到破坏，而破坏者则为代表个体的“私”者。“私”所具有的破坏性的动源何在?在孔子看来，失去“仁”心之私者摇撼了这种“公”或礼的政治秩序，导致了政治社会的动荡。此时的礼已经名存实亡，丧失了其本有的意义。因此，“仁”才是达致理想的礼乐世界的真正保障。而随着儒家“仁”观念作为根本道德与政治伦理思想得以确立后，公、私观念在质的意义上披上了道德的外衣，充当了道德伦理秩序的天平架。另外亦发生了道义的转向。正如沟口雄三先生所言，“中国的公私在由共同体的公私整合为政治上的君国官对臣家民之间的公私的过程中，从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理，而包含了公是平分，私是奸邪，即公平、公正对偏颇、奸邪这种道义上的背反对立概念。”〔5〕孔子虽为儒宗，亦含蕴某些道家思想的意绪，如“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货篇》)这种道德与道义导向的思维给了在公、私政治秩序发生紊乱、动荡时的人民以革命权。在中国历史上大多农民起义推翻旧朝廷之原因即在于公平、正义遭到破坏。

孔子提出“仁”来作为礼的合法性理论基础。由于他对于神异世界与力量抱持存而不论的态度，对于宇宙论也所谈甚少。①孔子的思想虽然对宇宙论正面涉及得不多，但是仍有着某些道家的痕迹。其原因如下:首先，学界主流据司马迁《史记》认为，老子稍早于孔子，孔子曾问礼于老子，而老子又富于宇宙论思想，孔子吸收些老子的道家思想可以说得通;其次，即使如钱穆先生认为，《老子》之书出晚于庄周，庄周乃为道家之祖，也不妨碍孔子思想具有道家的某些思想特质。因为孔子祖先本为宋人，宋人乃殷商后代，而后来的道家与殷商文化又有某些联系。因此，他构筑“仁”的逻辑起点在于“性”与“情”。“仁”即为得性情之正。践履“仁”的起点在乎“孝”。“仁”的贯彻从家到国到天下。通过仁道而达致的最高理想是天下，亦即是“公”。由此，在道德与政治秩序的层面上，“私”虽然是行动的起点，但不能有丝毫的停留，否则就沦为道德之私了，必须奔向“公而忘私”之境地。道德与政治在这里得到合一。这就是孔子的合内外之道。

孔子而后，儒家主要分化为孟、荀两大学派。孟子因主性善而偏内在;荀子因主性恶而偏外在。前者内向偏在“私”上用力;后者外向偏在“公”上用力。偏在“公”上用力催生法家，而且在一定程度上将孔子所开拓的“仁”境加以消解，因此，秦汉而后，它难居儒家思想之主流;偏在“私”上用力易于发扬人的道德潜能，由“私”而“公”，理路自洽，因此，自唐宋而后，它渐居儒家思想之正统。所不同的是，孟子对于性善论的论证取诸日常生活中的性情本然，虽没有多少形而上抑或宇宙论的支撑，但这易于肯定“私”的存在的正当性。宋代以后，儒家之性之仁有了宇宙论与形上学的理论支撑。在宋儒“理一分殊”的理论架构下，“仁”在公、私的场域秩序中获得了前所未有的学理支持，却也难以摆脱后世之人对“存天理，灭私欲”的理论纠缠与辩难。

随着程朱理学自南宋以后成为官方意识形态，其“存天理，灭人欲”的理论虽有自洽性，却在社会实践层面遭遇了难题。儒家借助宇宙本体论思维在止于至善的贯“仁”过程中，对于“私”者的道德控驭可谓严矣。但是，当“私”者剥去了非道德的部分之后，剩下原本正当之“私”也一并被掩蔽。理学弊病亦于此易显。于是乎出现了如下情形:不是如李贽所批判的伪道学横行，就是如戴震所谓“以理杀人”的出现。越形而上的思想体系，对“私”的控制越严厉，但往往容易越出道德的界限，侵犯“私”者的正当利益，从而扭曲“公”与“私”之间的合理政治秩序，是为“以理杀人”者也。另外，这种思想体系也易于造成“私”者的反叛，而沦为假道学。因此，至明代中叶以后，程朱理学的活力渐渐衰颓，阳明后学的影响力后来居上。

李贽“吃饭穿衣即是人伦物理”的论说，预示着晚明人们对于“私”的正当性要求的呼喊。这种正当性的要求绝非天理之外之物。对于至善或仁道的追求应该从“私”的日常正当性入手。用日本学界对于晚明研究的话语来说，就是当时地主社会经济利益集团对抗专制皇权的政治诉求在思想界的表现。实际上，宋明以后，儒家的发展无论何派都没有跳出追求“人与天地万物为一体”之“仁”境的道德规约。所不同的是，在“公”与“私”之间如何取得平衡的问题。对程朱理学来讲，其抑制“私欲”、维护天理的廓然大公是其最为重要的关切。此中之“私欲”，既包括“私”者之私欲，也包括“公”者之私欲。程朱理学以往一直为人所诟病的是，其是维护专制皇权利益的，对于平民老百姓却是“以理杀人”。其实，代表国家层面者之私欲亦是程朱理学所欲批评、限制的。不过，只是在道德理念层去贯彻此一论旨，并无切实有效的制度规约的措施。譬如，明代士大夫与嘉靖皇帝的“大礼议之争”，前者的择善固执与后者偏私的执拗相对抗，最后导致朝廷政治运作体系的扭曲，从而产生宦官专权。“道尊于势”仅仅成为儒家秉持的理想信念而已。在实践层面上，程朱理学对于“私”者之私欲抑制较易，因为有着儒家道德与居于上位的“公”者的双重制约;而对于“公”者之私欲抑制较难，道德信念容易沦为上位者之工具，非但不能抑制其私欲，而且有时为逞其私欲而助力。这是儒家思想在平衡公、私政治秩序过程中的一个实践悖论。

明亡之后，明遗民学者对君主、皇权制度进行了深刻的反思。黄宗羲说:“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天人之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得其私也，人各得其利也。呜呼，岂设君之道固如是乎?”〔6〕黄氏认为，君主作为“公”者运用公权力以满足其贪婪的私欲，侵犯“私”者的正当之“私”，造成了严重的公、私政治秩序的紊乱。这与“古者以天下为主，君为客”的古典政治理论预设相悖。黄氏继承与发扬了孟子的民本思想，敏锐地洞悉了传统政治制度的软肋——君主。它最容易将政治制度运行之网撕开裂口。因此，萧公权赞道，“清初民本思想之主要代表当推余姚黄宗羲。”〔7〕黄宗羲基于上述批评，提出矫正君主专制制度之弊病须充分发挥学校功能，以牵制实为“天下之客”的君主。他说:“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”〔8〕由此可见，黄宗羲政治设计有类于美国之国会参、众两院对国家元首总统之制约。值得注意的是，其虽无现代公民选举理念之设计，但具有针对晚明弊政而发的时代性。所以，任何因此而否认他的民本思想的创新性的观点，无疑都会落入西方中心主义式的后见之明。中国传统的政治伦理与道德伦理思想合一，致使儒家“仁”的观念须在道德与政治层面加以双重贯彻。因此，黄宗羲“以学校来制衡天子”的制度设计，在贯“仁”意义上较之以前仅诉诸于道德力量、礼仪规范的方法大为进步。

步入晚清以后的几十年，虽然西方诸种思潮大量涌入，但是中国以“仁”为终极价值关怀，以和谐的“公”、“私”政治秩序为俗世标的观念并未改变。“均平主义”仍然是实现“仁”的有效途径。当和谐的“公”、“私”政治秩序在一定程度上被颠覆时，“均平主义”便是革命志士为鼓动老百姓进行新朝换旧朝的思想宣传动力，太平天国起义即为例证。清末新政之后，西方政治制度被引入中国，辛亥革命后的政府全然仿效西方民主建制，但并未获致成功。其原因有二:首先，当时这种后发外生式的政治制度因民族尚未独立、战争频仍不断而无法落实，这是外因;其次，西方民主政治的实现在于其公民社会意识的养成与力量的壮大，而二十世纪的中国却并无成熟的现代公民社会的构建，这是内因，也是最为重要的因素。

三、“仁”之意趣与中国现代公民社会的型塑

一如前述，中国学界对于现代公民社会理论的兴趣与讨论来源于近代以降的西方。其理论核心价值是自由与平等。它是建构现代“公”、“私”政治秩序的最高标准。西方现代政治制度的运行皆以此价值的实现为最高关怀。在某种意义上，个人、社会与国家三位一体的良性互动是西方现代公民社会理论的核心关切所在。其中主要包括两个层面:一是个人与社会、国家之间的互动;一是社会与国家之间的互动。

首先，就第一个层面而言，以往学人在进行中西文化比较时，常常认为中国是伦理本位社会，重集体主义;西方是个人本位社会，重个人主义。〔9〕由此可推，西方人重视个体自由，因渴慕自由而向往平等，而其平等理论的终极支撑在于对上帝的宗教信仰;而中国人因伦理本位而重视集体、家族，个人自由在很大程度上会受到压制。不过，与之相悖的是，由于费孝通先生所谓中国传统社会的差序格局的存在，人的仁爱德性都是由内向外推的，而个人是循礼的逻辑起点，应该是对个体自由有着十分的肯定才对，为什么会得到与上面相反的结论呢?由此可见，以往学界对于中国传统儒家社会的理论概括有时确是难以自洽，需要进一步反思与修正。这是建构中国特色的现代公民社会理论难以回避的问题。这个问题如果不予以厘清，那么将会对儒家传统思想的价值进行总论式的大张挞伐，更无法深入探讨它的思想资源究竟能在多大程度上有效参与现代公民社会的建构。由此，对传统思想进行所谓真正的批判与吸纳就会是一句妄言。

其次，就第二层面而言，亦即是社会与国家之间的关系。它是西方现代公民社会理论关切的核心问题之一。该理论在西方的兴起具有十分明显的社会背景与现实问题意识。“这股思潮之于西方及东欧国家，乃是对一个世纪前的市民社会理论的复兴，是对百年来国家与市民社会间极度张力的检讨和调适，因此基于现实层面的目标在西方国家表现为重新调整国家与时下依旧存有的市民社会的关系的努力，在东欧国家呈现为重建原本有过而现下丧失了的国家与市民社会的关系的努力。”〔10〕公民社会理论传入中国，并在中国学界泛起阵阵热潮，原因在于它对于孜孜以求现代化的中国具有致命的新鲜感与吸引力。此外，毋庸讳言，学步欧美的中国现代化模式也在社会转型过程中逐渐显现社会与国家相互疏离与冲突的情形。经典现代化理论主张民族、国家一元发展的宏大叙事，将在很大程度上挤压本具多元性的社会生存空间。这一点我们可以从国家对整个社会的控制力日益增强，甚至到了令整个社会窒息的地步的情形中看到。由此而观，现代公民社会理论在某种意义上是对这种现象的深沉反思与激烈抗争。

基于上述分析，试问中国传统政治思想中有哪些可资正面回应现实问题与建构本土公民社会理论的资源呢?以往人们总会从儒家之“仁”入手，认为中国传统的社会关系是由内往外推，怎么也难于脱“私”念的嫌疑，甚至对于儒家“亲亲相隐”的主张，也不加分析地大肆批判。实际上，其原因就在于对儒家“仁”的观念没有正确的理解。对于儒家之“仁”观念的观照多采取形而下的经验层的逻辑推理。①人们惯于将现实社会中任人唯亲、凡事讲究亲疏关系如何如何归咎于儒家的仁爱理论，认为它为现实社会中存在的以权谋私、专制、腐败等现象提供了理论支持，其实不然。因此，若欲实现儒家思想的现代转化，就必须实事求是地深入内里探究其精蕴，而非人云亦云所能济事。这就不仅是“武断”一词所能形容的了。曾有论者说，传统中国专制政治社会结构的倾向与儒家伦理中“仁”的模式密切相关，高居金字塔顶端的君子用来奴役臣民的力量是强大的，它足以摧毁一切自由人的意志，诸如此类。其实，国家上位者侵扰臣下平民就是破坏了“公”、“私”二者双向的伦理规范，这也是儒家所极力批判的。清初黄宗羲对于君主制的批判原因皆在于此。黄宗羲正是基于对儒家“仁”的本体性资源的深切体认，才得以不失空洞地对君主制度进行掊击。诚如郭齐勇先生所说，“根本上，儒家的仁爱论说是在本体论、存在论上才能理解的，在实践生活上才能体证的，而论者往往将其视为西方知识论的话语，抓住只言片语，斩头去尾，任意宰割，当然如隔靴搔痒，仁体是终极性的实在，有天、天道、天命的根据，只有在天—人系统的本体论、形而上学的层面上，才能理解孔孟儒家的伦理学，乃至横渠的民胞物与，明道的仁者浑然与物同体，程朱的天理流行，与阳明的一体之仁。”〔11〕此论确然。近代以降的学人在应用西方学术话语格义中国传统思想时所产生的负效应，就是在很大程度上对之进行偏颇的诠释。由此难以达到中西文化的真正对话与融合，多属“对塔说相轮”。

儒家“仁”的观念一定是在天、人合一思维模式中加以理解的。因为它贯通天、地、人，贯彻个体与家族、社会与国家、伦理与政治、孝与忠。“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”〔12〕其真正表象于世俗社会的现象，诚如梁漱溟先生所言:“就伦理组织说，既由近以及远，更引远而入近，故而无边界无对抗。无边界无对抗，故无中枢，亦即非团体……旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭……这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。而伦理关系则是平面的。”〔13〕中国的传统组织都是伦理的组织，这种组织特性的思想支撑就是儒家之“仁”的观念。这种观念既规定了人际伦理的双向性，也蕴含了平等的无限可能。关于儒家“爱有差等”的论说最易引人误会。实际上，儒家此说并不具有价值目的论意义，而是应该在方法实践论意义上去理解与体证。对此，王阳明在《传习录》里曾有明确的诠说:“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳?阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生，惟其生，所以不息……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处……安得谓之仁?孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”〔14〕由此可见，将儒家之“仁”的发用过程看作“公”与“私”观念的二元对立、不可通约，并在道德层面上批判中国传统社会的公德不倡的说法，实与儒家论“仁”的旨趣有着天壤之别。其实，早在宋代，朱熹在阐论张载《西铭》与理一分殊之旨时，明确地驳正了人们对于“仁”理发用为“私”的误解。他说:“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊;万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。”〔15〕

此外，儒家“以天论德”，①此处所借用的“以天论德”的概念，可参见复旦大学杨泽波教授的《从以天论德看儒家道德的宗教作用》(《中国社会科学》2006年第3期)一文。主张履“仁”的一贯平等性，由人之“正情”入于天之“仁理”，具有强烈的道德实践性，将理想主义与现实主义融贯一体，而非虚无的道德标杆主义可与之比。而将墨子兼爱无差等思想无限拔高的做法，亦显然是受到西方思想的影响。简单地以西释中，比附西方思想，或者西学中源说皆为中国近代以降思想史上显现的较为普遍的学术症候。因此，将中国传统社会出现专制政治的面向归咎于儒家之“仁”的观念模式的观点难免流于皮相之论了。

至于社会与国家之间的良性互动关系的建构，儒家“仁”的观念仍然是有效的。众所周知，中国传统社会管理体制实行的是双轨制，朝廷国家的权力延伸至县一级而止，县以下的社会治理则交付于家族之乡绅。因此，乡绅社会与朝廷国家的关系是相对松散的、慢节奏的。它与现代化世界中的社会秩序确然有别。前者是优悠的，后者是压抑性的。西方由于社会契约论思想可保证社会与国家之间维持合理的张力，而中国则由于儒家传统“仁”的观念使得社会与国家互不相侵，和谐共处于天下。对正处社会转型过程中的中国来说，欲构建现代公民社会，必作成现代公民教养，欲成现代公民教养，思想资源来自何处?西方契约论吗?这与其宗教文化背景密切相关，而中国传统里没有。由此可见，它只有从儒家“仁”的观念中获致，因为它为“公”、“私”二者合理的秩序提供了丰富的历史文化资源。这种“仁”的观念是效法天、地之道而来，它为传统中国提供了一种政治理性。其理性作用主要表现于士人身上。士人 (包括士大夫与乡绅)为社会 (民众)与国家 (君主)之间寻找平衡点。“士人于是就居间对双方作功夫，对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民，对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义，同时指点双方，各自走你们自己最合算最稳妥之路罢!这样就适合了大家需要，而避免其彼此间之冲突。”〔16〕因此，中国现代公民社会之建立仍是要发挥士人或知识分子的“先知觉后知，先觉觉后觉”的作用。而知识分子要真正担当如此大任，则切不可被国家体制所掌控。揆诸中国的传统知识分子史，他们的本质属性实际上是超越世俗阶级的，否则，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”何以可能呢?这也是陈寅恪先生所谓之“独立之精神，自由之思想”的可贵之处。即使是比照西方社会理论来讲，知识分子也是相对独立于国家的社会群体，其自我身份的认同也会形成一个与国家保持一定距离的社会场域。总之，无论是基于中国传统的历史，还是现代世界的发展趋向，知识分子社会地位的独立对于型塑现代公民社会是有十分必要的。

西方社会在步入近代以后，出现了社会与国家之间关系的学理探讨。譬如，洛克就提出了“公民社会先于或外在于国家”的主张，开创了西方近代政治自由主义的思想范式，且影响巨大。当然，西方学界也有因学理上的分野而产生的与之相反的理论架构。譬如，黑格尔提出的“国家高于公民社会”说。而且，近百年来，跨入所谓现代化的国家的实践大多属于黑氏政治逻辑的演绎。国家代表最高理性控驭一切。“认定国家或政治的至上地位以及一切问题都可最终诉求国家或依凭政治而获致解决的观点，实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以被完全政治化的逻辑，而这种观点及其隐含的逻辑往往趋于被用来作极权或集权的统治的张目。”〔17〕学术理论的反思与批判往往映现其时社会问题的萌发与积聚。由此可见，近代以来西方的社会与国家之间始终存在着某种明显的内在紧张。

在中国儒家“仁”的观念里，朝廷、国家只是履“仁”过程中的一级，只有在天、人和谐互动结构中才能呈现出它的价值意义，它并不具有最高裁判权。由此而观，对中国儒家“仁”的观念的深入发掘有利于培育现代公民意识，构建现代公民社会，进而达致转型过程中社会与国家之间的动态平衡。另外，值得注意的是，儒家思想亦决非“袖手谈心性”的道德之学。它除了在学理层面上具有排斥专制政治社会的德性资源外，还有许多制度层面上的思想构成并没有得到很好的开掘。因此，“制度层面上的消化吸收是政治文明建设的任务之一;民间组织与自治，士人积极参与及儒学传统所倡导的公共性与公共品德是公民社会的人的成长与全面发展的基础，也是现代性政治的基本内容。”〔18〕而且，尤为值得一提的是，它能够在很大程度上消弭现代公民社会型塑过程中社会与国家二元对立思维所致的理论困境。

综上所述，全面、理性看待儒家伦理思想，发掘儒家“仁”观念的深层意蕴与资源，定会大有裨益于当下中国的合理公私观念的形塑与良性公民社会秩序的构建。

〔1〕邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构〔A〕.国家与市民社会——一种社会理论的研究路径〔C〕.中央编译出版社，1999.77.

〔2〕邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构〔A〕.国家与市民社会——一种社会理论的研究路径〔C〕.中央编译出版社，1999.77.

〔3〕参见:刘泽华，等.公私观念与中国社会〔M〕.中国人民大学出版社，2003.2.

〔4〕〔日〕沟口雄三.中国的公与私·公私〔M〕.生活·读书·新知三联书店，2011.45.

〔5〕〔日〕沟口雄三.中国的公与私·公私〔M〕.生活·读书·新知三联书店，2011.49.

〔6〕黄宗羲.明夷待访录〔M〕.中华书局，2011.8.

〔7〕萧公权.中国政治思想史〔M〕.新星出版社，2010.392.

〔8〕黄宗羲.明夷待访录〔M〕.中华书局，2011.37.

〔9〕参见:梁漱溟.中国文化要义〔M〕.上海人民出版社，2003.92-96.

〔10〕邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构〔A〕.国家与市民社会——一种社会理论的研究路径〔C〕.中央编译出版社，1999.77.

〔11〕郭齐勇.关于“亲亲互隐”、“爱有差等”的争鸣〔J〕.江苏社会科学，2005，(3).

〔12〕王守仁.王阳明全集〔Z〕.上海古籍出版社，1992.25.

〔13〕梁漱溟.中国文化要义〔M〕.上海人民出版社，2003.98-99.

〔14〕王守仁.王阳明全集〔Z〕.上海古籍出版社，1992.26.

〔15〕朱熹.朱子全书 (修订本):第13册〔Z〕.上海古籍出版社，2010.145.

〔16〕梁漱溟.中国文化要义〔M〕.上海人民出版社，2003.242.

〔17〕邓正来.市民社会与国家——学理上的分野与两种架构〔A〕.国家与市民社会——一种社会理论的研究路径〔C〕.中央编译出版社，1999.419.

〔18〕郭齐勇.再论儒家的政治哲学及其正义论〔J〕.孔子研究，2010，(6).