身体思维与中国早期国家观的形成

郭敬东

中国在历史的发展中产生了一套和西方迥然不同的国家①中文视域下的“国家”通常有三种面向的含义:一是领土意义层面的国家 (country)，二是民族意义层面的国家 (nation)，三是政权意义层面的国家 (state)。在国家理论研究中经常使用的是政权意义层面的国家，本文对国家的界定亦采用政权意义层面的概念。参见:杨光斌《政治学导论》，中国人民大学出版社2011年版，第110页。观念，这套国家观念建立在中国语境下的身体思维基础之上且以之为支撑。和西方哲学中身心二分的传统不同，古代中国的这种形而上的身体思维追求心与身的一体性，其特质为:“一、身体思维是具体的而不是抽象的思维方式;二、身体思维透过身体而进行。”〔1〕这种思维特质使得古代中国思想家在思考问题时，常常从身体的维度出发，以此展开对问题的分析。汤浅泰雄先生认为:“西方传统的‘meta-physic’，是从外部来观察物理性的自然界，而了解其法则;相对的，东方的形而上学，却把自身当作是自然界的一部分，经由实践性地体认其自身的潜在构造，而探求看不见的宇宙支配原理。”〔2〕故此，身体成为中国思想家思考问题的立基点，这使得许多思想家在思考政治问题时常常采用一种“隐喻思维”的方式，即将政治组织的构成部分或者政治现象从身体的角度予以阐释。以此，在这种身体思维影响下所形成的中国古典国家观是一种身体观的放大与转化。本文即以此形而上的身体思维角度为切入点，对中国古典国家观的内涵即国家的起源、构成、目的和职能进行分析，以彰显其特质。

一、身体思维视野下的国家起源

古代中国思想家在思考国家起源问题时，常从身体思维的具体性和身体性的角度出发，首先将国家看作是一种具体的而非抽象的存在，即“国之所以为国者，民体以为国;君之所以为君者，赏罚以为君。”〔3〕在此基础上，通过一种身体的隐喻来思考，即从“心”与“身”的角度来分析国家的起源，对于身体来说，身体形成最重要的标志就是心对身体的支配，通过这种支配，整个身体具有了一种有机体的状态。同样，对于国家来说，国家形成的最重要的标志就是“君”对“民”的一种有效支配。这反映在中国传统思想中有关国家的起源问题的叙述上，国家的创制都是和圣王联系在一起的，如墨子称:

“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以为天下博大，远国异土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故划分万国，立诸侯国君。”〔4〕

圣王是国家起源的关键，在圣王没有创制国家之前，只有初民社会，人与人处于一种“自然状态”，所谓“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”为摆脱这种“丛林状态”，人们便冀求于圣王，圣王便创制各种制度， “养人之欲，给人之求。”〔5〕这种创制权本身就属于一种公权力，这种权力将人与人之间的冲突控制在秩序范围之内，当这种公权力出现时，国家便宣告成立。而这种掌握公权力的人便是所谓的天子以及诸侯国君。国家起源的正当性在于形成一种公权力，这种公权力可以消解社会中的“丛林状态”。因此，创制国家的圣王便具有了一种政治正当性，既是天子，又是君王，天子表明权力的来源属于天，君王表明权力的正当性体现在“群”。而在早期的文明发展中，有关国家起源的政治神话常常是对这种正当性的证成。创制圣王的这种正当性通常和其所拥有的特殊的身体是分不开的。这在有关中国国家创制的政治神话中有具体的体现，如《史记》之“三皇本纪”有关于伏羲的神话意义层面的记载就称:“太昊庖牺氏，风姓。代燧人氏，继天而王，母曰华胥。履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。”〔6〕从这段神话中，我们可以发现，身体是政治正当性 (legitimacy)的一种依据，正当性是“一种‘回溯性’概念，它是从‘发生的进路’(emergent approach)出发追问政治权力的来源与谱系，这种来源可以是历史性、经验性的——比如统治者本人的血谱关系，也可以是规范性的——比如政治权力所由以产生的限制性条件。”〔7〕从意涵上看，正当性兼具“传达的意涵”与“接受的意涵”。“传达的意涵”主要是指统治方的主张、诺言、辩护以及自我辩护。“接受的意涵”主要包括被统治方的信仰等因素。这分别从主观和客观两个面向界定了正当性概念的内涵。

政治正当性的主观面向是指，政治统治之所以是正当乃是它基于被统治者的意志表达。作为“王天下”的伏羲被赋予了一个神秘的“蛇身人首”的身体，这种怪异的身体来自华胥履雷神之迹而生出伏羲。“蛇身人首”这种怪异的身体本身就是一个权力象征的符号，表明了伏羲在国家创制中之所以“王天下”，是因为他属于一种半神，分享了作为神明的神性，他的统治权力来源于天命。而与当时的社会状态相适应的民众则相信这种政治神话，并视之为当然。因为，“存在于任何即定时代的信仰体系一般都可以追溯到当时特定的基本假象，无论它们实际上是正确的还是错误的，即为社会大众所认同，似乎它们一点都不具有假想的特征。”〔8〕正当性的客体面向是指，政治统治之所以是正当乃是因为它符合一种外在于人的主观态度的客观规范。事实上，在所有初民社会中，由神话塑造的统治秩序都和宇宙秩序合为一体。在初民社会的创世神话中，创制圣王常常是联系宇宙秩序和政治秩序的桥梁。政治秩序经过神话的塑造，变成了宇宙秩序在人间的体现。因此，在初民社会中，统治秩序常常被统治者宣称是宇宙秩序的体现，具有一种神圣性。民众通常将这种政治秩序视为神圣的宇宙秩序在人世间的体现。在古代中国，这种由创制圣王建构的统治秩序亦被民众认为是绝对神圣的宇宙秩序在人间的体现。如《尚书·皋陶谟》称:“无旷庶官，天工人其代之，天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼五庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”〔9〕种种典章制度如伦理次序、尊卑等级之礼、冠服仪礼、刑罚制度等都是来源于冥冥之中的上天，只不过由圣王去领受与执行，所谓“天工人其代之。”

二、身体思维视野下的国家结构

在国家结构层面，古代中国思想家亦以身体思维为基点，从一元论的气化身体观的角度出发来思考国家的结构问题。这种气化的身体观将身体视之为“气”发生作用的容器， “心”与“身”通过气联系起来。“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”〔10〕气在身体内流动，将“心”与“身”联系起来。与之相应，在国家的构成要素上，古代思想家常将国家的要素与身体的要素对应，以此来分析国家的结构问题。在春秋以前，通常将国君和臣子比做元首与股肱，如《尚书》有“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。”〔11〕春秋以后，则较多地采用心身来比喻国君和臣子。如《管子·心术》称:“心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也。”〔12〕《礼记·缁衣》亦称:“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之;君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”〔13〕至汉代初期，董仲舒综合各家之说，系统地阐释了这种国家构成层面的心身观。董氏称:

“一国之君，其犹一体之心也;隐居深宫，若心之藏于胸;至贵无与敌，若心之神无与双也;其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也;任群臣无所亲，若四肢之各有职也;内有四辅，若心之有肝肺脾肾也;外有百官，若心之有形体孔窍也;亲圣近贤，若神明皆聚于心也;上下相承顺，若肢体相为使也;布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也;百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也;无为致太平，若神气自通于渊也;致黄龙、凤皇，若神明之致玉女芝英也。”〔14〕

在此，我们可以发现，董氏的身体观实则是一种“气化身体观”，由此身体而喻的国家也具有了一种气化身体性。在董氏的叙述脉络中，“心”与“身”之间的关系，是一种一元主体下的、分析概念层面上的二元划分，“心”和“身”都属于广义概念上的身体，“心”代表君主，群臣作为肢体，群臣细分起来，则又有“身”层面的肝肺脾肾对应四辅，形体孔窍对应百官。心和身的各自组成部分之间的关系是一种职能归属的关系，而非一种强制统摄关系。而心与身之间则有“气”在其间流动，如“元气”、“血气”和“神气”，这些“气”对心与身起着一种调节的作用，使得整体的身体呈现出一种“气之身体”，特别是其中的“神气”，流行于身体之中，在“元气”和“血气”的基础上，对心与身起着一种“通于渊”的作用。同样，在这种气化身体性的国家下，君臣百姓各得其所，整个国家亦呈现出一种气化开放的状态，这种气化开放的状态落在政治层面就达到了一种“无为致太平”的效果。

这种气化身体具有一种开放性，将主观和客观统和，形成一种新的主体性，这种主体性会与他者意义下的主体性互动，从而形成一种“开放的”主体性。这种主体性是基于东方形而上的一元论。汤浅泰雄先生总结道:“西方以二元论为他们思考方式的主流，以否定二元论者为末流;相反，东方以否定二元论的思考方式为正统，而主张二元论者则为旁支。”〔15〕由此，这种开放性的主体性落在国家层面，必然会形成一种开放性的国家观念，这种国家观念的开放性在与他者交融扩大时，便会形成“天下”的国家观。①“天下”这一概念首见于周初，如《尚书·召诰》有“用于天下，天下显”之语，然周因循于殷礼，商代时已经形成了“四方”这一概念，周初的“天下”在某种意义是对“四方”的更为复杂的发展。“天下”这一概念有广狭二义，广义为方位地理层面的普天之下;狭义为四方之内的“中国”。中国古典国家观以气化的身体观为形而上的依据，当国家在认识论层面和地域交融时，即形成“天下”观念。参见:邢义田《天下一家——传统中国天下观的形成》，《秦汉史论稿》，台北:东大图书股份有限公司1987年版，第14-15页。亦即国家作为主体充塞于天下即天地之间。主体与世界的关系是互相涉入的关系，同样，作为主体的国家与作为世界的天下也是一种互相涉入的关系。在这种互相涉入的关系中，中国的古典思维，特别是儒家都强调一种主体的完成，即主体对于外界限制的突破，亦即主体的意志处在一种“自由”的状态，在这种状态下，主体不被外界限制。〔16〕自由有境界与实践之分，同样，主体也有两种完成，一是境界的完成，二是实践的完成，从某种意义上来说，实践的自由、完成所指向的目的是境界的自由、完成。对于代表中国思想主流的儒家来说，这种境界的完成意味着自我、他人，物和世界关系的形成、呈现、被履行。与此相应，作为主体的国家在儒家思想中也存在着对外界限制的突破，这种国家主体亦通过一种实践自由、完成达到一种境界的自由与完成。对于儒家来说，“国”是“身”的放大，两者都需要通过实践的自由、完成来追求最终的境界的自由、完成，达到与外界的一种交融。于是，通过主体的放大，儒家建构出一套由心至身再至家与国，最终至天下的主体向外交融的路径。即通过格物致知、诚意正心从而达到修身、齐家、治国，最终达到治天下。此即《大学》所谓: “物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”〔17〕从上述中，我们可以发现，中国传统的“天下”是基于一种主体开放性意义下的天下观念，在这种主体开放性的层面， “身”以及“身”的放大所形成的“国”与“天下”进行了一种交融。儒家的政治思考亦常常在此种脉络下展开，如张载称，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻”。〔18〕王阳明亦称:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”〔19〕约而言之，在儒家看来，政治的最终指向是一种个体作为主体而与外界的一种交融，主体通过不断的放大，实现“天下无一物非我”，从而达到一种境界完成、自由的状态。

三、身体思维视野下的国家目的

在国家目的层面，古代中国思想家亦多以身体思维为基点，将身体存在的目的和国家存在的目的进行一种类比分析，以“心”为君，“身”为民，“心”的作用在于调控身体，做到整个身体的康健，而国家的目的在于促使整个机体处于一种“和”的状态。和古希腊学者将国家目的作为一种目的来追求不同，古代中国思想家主张将国家的目的作为一种过程来追求，即从身体思维的角度出发，将国泰民安这种国家目的作为一种过程来实践。这种身体思维下的国家目的过程论认为，国家如同身体一样，处于一种动态的变化之中，经常会出现失调的症状。为此，在身体层面，需要通过身体中的“心”来对身体进行一种有效的调节;同样，在国家层面，亦需要通过君主对整个国家进行有效的调节。如《管子·心术篇》中称道:“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”〔20〕即国君如同心一样通过“处其道”即一定的过程而对代表身体的九窍即国家进行一种调节，使之达到一种“循理”的状态。董仲舒亦称:“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。〔21〕在董氏的这段论述中，我们亦可以发现，在古代中国的思想观念中，国君只是为了整个机体的康健运行而处于一种调节的地位。其本身并不是如同西方哲人王一样是秩序的来源。对国君来说，他只是秩序的修复与维护者。

为了使国家能够达到如身体一样处于一种康健的状态，就必须通过不断的调节即施政来对国家进行调整。这种调整表现在政治运作层面，就是强调一种“和”的治理哲学。和身体需要“和”的状态一样，国家也需要一种“和”的状态，这种“和”的状态表现为“舒”与“敬”，所谓“民以君为心，君以民为体;心庄则体舒，心肃则容敬。”〔22〕为了达到国家的这种“和”的状态，就需要在具体的政治操作层面，施行君对民的一种“和”的调节，所谓“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”〔23〕这种政治上的“和”的状态如同身体上的“和”的状态一样会持续，但不会一直持续，为此，就需要不断的调整，将这种“和”的状态作为一种过程而不是目的来进行运作。在这种“和”的政治环境中，君与民的关系如同身体中“心”与“身”的关系一样，“心”对“身”起到一种调节作用，且心融合于整个身体中。同样，君对民亦起到一种调节的作用，且君融合于民中。“心”主要是为了“身”的“舒”与“敬”，君亦是为了民的安与康，如《左传》师旷在回答晋悼公论卫人出其君之事时就称:“天生民而立之君，使司牧之，勿失其性。”〔24〕《春秋左氏传》中亦有:

“邾文公卜迁于绎。史曰:“利于民，而不利于君。”邾子曰:“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰:“命可长也，君何弗为?”邾子曰:“命在养民。死生之长短，时也;民苟利矣，迁也，吉莫如之。”遂迁于绎。”〔25〕

从上述中，我们可以发现，在古代中国的国家观关于国家目的的认识上，基于一种身体思维而将国家的目的视作追求一种“和”的状态。这种将国家目的视为过程而不是目的的认识，塑造了中国传统思想中的民本路径，“君”与“民”的关系呈现出一体性。君以民存，亦以民亡。在这种思想脉络下，中国的君主和学者在正常情况下思考国家的目的时，亦常常从此角度入手，如汉初，刘邦在即皇帝位时称: “诸侯王幸以为便天下之民，则可矣。”〔26〕汉成帝在面对灾异时，亦在诏书中称:

“盖闻天生众民，不能相治，为之立君以统理之。君道得，则草木昆虫咸得其所;人君不德，谪见天地，灾异娄发，以告不治。朕涉道日寡，举措不中，乃戊申日蚀地震，朕甚惧焉。公卿其各思朕过失，明白陈之。”〔27〕

从上述史料中，我们可以发现，在中国早期特别是先秦两汉时代，君主在发政施令时，“民”常常是一个思考的焦点。各项政治决策落在具体运作层面，都以“便民”为价值标准。 “民”安而“国”泰，即国家处于一种“和”的状态，常常是统治者实行各项措施所要思考的出发点。

四、身体思维视野下的国家职能

中国古典国家观在国家职能方面认为，国家的政治、经济、文化诸职能主要围绕养民与教民展开，而养民尤为重要，这种国家职能论亦是从身体思维角度展开和阐释的。在身体角度，“心”是功能，是为了“身”处于一种“和”的状态，而与之相应，在国家中，国君是为了使“民”安从而“国”泰，使之达到一种“和”的状态。在中国传统思维中，国与君属于一体，①在中国古代思想脉络中，“国”与“君”是一体的，这种一体观念主要有两个面向:一是“国君一体”，即一国之君承袭先祖之正体而构成的一体关系;二是“国、君一体”，即国家的社会关系与空间关系融为一体。本文此处采用第二个面相，强调国与君职能的重合性。参见:王健文《奉天承运:古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，台北:东大图书股份有限公司1995年版，第125页。因此，国家的职能在中国古代这种思想脉络下主要表现为君主的职能。而在一体之中，“心”对“身”主要的职能是一种调节，达到“舒”与“敬”，由此，国君的职能则主要是对“民”进行一种调节，使之达到“舒”与“敬”，而这种调节即国君的职能落在具体的政治操作层面体现在“养”与“教”。孔子在答学生冉有之问时称“富之，教之”。孟子亦认为，“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼仪哉?”〔28〕在一体之中，“心”如果对“身”不能进行有效的调节，则“身”对“心”会有一种抵触，造成一种“身”与“心”二分的感觉。同样，在国家中，当“君”不能对“民”进行一种调节即做到“养”与“教”时，则“民”对“君”必然会产生排斥感。这种“身”与“心”的辩证关系同时塑造了古代中国民众的政治义务观。这种政治义务属于一种道德义务，即不是以利害关系作为其出发点，而是认为自己有一种道德上的责任去做此事。这种政治义务观集中体现在先秦以及其后的诸子对“忠”的概念的探讨，“忠”的概念萌芽于周初，至春秋以后大为流行，如《左传》僖公九年之“公家之利，知无不为，忠也。”〔29〕文公六年亦有“以私害公，非忠也。”〔30〕贾谊亦称:“故夫士者，弗敬则弗至;故夫民者，弗爱则弗附。故欲求士必至，民必附，惟恭与敬、忠与信，古今毋易矣。”〔31〕由此可见，先秦及其以后的诸子都普遍认为“忠”是一种对国家权威在道德上的认可。这种认可促使民众为国家的各项活动的有序进行提供一种支持。佐藤将之先生认为:“春秋到战国的社会变化和新的国家与社会秩序之形成，应该首先促进了对社稷的认同，因而从春秋到战国早期之‘忠’和‘忠信’之意涵原来就与政治意义息息相关。也就是说，‘忠’的概念之核心意涵乃是能贡献国家在社稷的繁荣和安宁之行为，以及其实践者的‘诚恳’之心态。”〔32〕这种政治义务观和西方古典的政治义务观是不同的。柏拉图以为，“人民服从国家的政治义务，乃是立基于公民选择留在其疆域内生活之事实，此一事实就代表着人民一种隐然的承诺。”〔33〕这是一种单向性的政治义务观。相比之下，中国以儒家为主流思想的政治义务观则从“心”与“身”的角度出发，在国君一体的观念脉络下，认为政治义务具有一种双向性，即民众认同和服从国家的权威是因为国家可以提供各项措施，民众在其中可以在物质上和精神上得到一种满足与提升。当国家提供这种职能时，民众自然形成对国家政治义务的承诺，这种承诺体现在国家中就是孟子所说的“王天下”。在孟子看来，如果做到养民与教民，则君主自然会如汤武一样王天下，士人民众自然会做到“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”〔34〕。但是，如果国君做不到养民与教民，只为一己之私，以广土地、君天下为主要目的，对民众没有尽到“养”、“教”的职责，使得民众流离失所，饿死于沟壑之中，“夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民”〔35〕时，则民对国家权威的认同的承诺便会消失，对君主以及以君主为象征的国家自然没有相应的政治义务。这种双向度的政治义务观在孟子回答邹君之问时得到进一步的阐释与彰显。邹鲁两国发生冲突时，邹国民众没有支持自己国家，造成“有司死者三十三人”，邹君对此非常疑惑，将责任归在民众身上，认为民众应该认同国家的权威，并为国家的权威提供各种支持，这种对国家的支持表现在两国发生争端时，应该服从和支持“有司”，不是保持一种政治冷漠。而孟子则认为，民众首先毫无疑问的应该有政治义务观念，这种政治义务观念是国家存在的必要条件。但是，这种政治义务是建立在统治正当的基础上的，这种统治正当在古代中国表现为君主和以君主为代表的官员必须做到道洽政治、泽润生民。这种统治正当是政治义务得以存在的前提和基础。倘君主只是为了肆志广欲，长享天下，导致民众老弱转乎沟壑，壮者散而之四方，则其统治的正当性自然消失，民众自然没有相应的政治义务。反之，当君主能做到统治正当，亦即“行仁政”时，则民众必会“亲其上，死其长矣”。由上述可知，儒家关于政治义务的观点是一种基于“心”与“身”基础上的双向度的政治义务观，在政治义务的范围和效力层面，儒家都强调一种有限性。

五、结 论

综上所述，我们可以发现，中国在历史长河中发展出了一套和西方迥异的国家观，这套国家观建立在身体思维基础之上，形塑了传统中国政治结构中的政治价值、政治制度以及政治行为诸方面。在政治价值层面，身体价值和政治价值重合，民本思想成为传统中国政治价值的主流;在政治制度层面，身体的统一性和政治的统一性重合，大一统的政治制度成为历代王朝制度建构的主导;在政治行为层面，身体的和谐性与政治的和谐性重合，以德治国成为君臣的共同行为追求。约而言之，身体思维视野下的中国早期国家观对整个中国政治结构的形塑产生了深远的影响。

〔1〕黄俊杰.东亚儒学的新视野〔M〕.台北:国立台湾大学出版中心，2012.399.

〔2〕杨儒宾.中国古代思想中的气论及身体观〔M〕.台北:巨流图书股份有限公司，1997.74-75.

〔3〕姜涛.管子新注〔M〕.齐鲁书社，2009.245.

〔4〕孙诒让.墨子闲诂〔M〕.中华书局，2009.75.

〔5〕王先谦.荀子集解〔M〕.中华书局，2012.337.

〔6〕〔日〕泷川资言.史记会注考证〔M〕.新世界出版社，2009.25.

〔7〕周濂.从正当性到证成性:一个未完成的范式转换〔J〕.华东师范大学学报，2007，(6).

〔8〕〔美〕哈罗德·D.拉斯韦尔，亚伯拉罕·卡普兰.权力与社会:一项政治研究的框架〔M〕.上海世纪出版集团，2012.116.

〔9〕李民，王健.尚书译注〔M〕.上海古籍出版社，2004.37.

〔10〕王明.抱朴子内篇校释〔M〕.中华书局，1986.114.

〔11〕李民，王健.尚书译注〔M〕.上海古籍出版社，2004.50.

〔12〕姜涛.管子新注〔M〕.齐鲁书社，2009.290.

〔13〕陈戍国.礼记校注〔M〕.岳麓书社，2004.444.

〔14〕曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注〔M〕.商务印书馆，2010.347-348.

〔15〕杨儒宾.中国古代思想中的气论及身体观〔M〕.台北:巨流图书股份有限公司，1997.92.

〔16〕杨儒宾.中国古代思想中的气论及身体观〔M〕.台北:巨流图书股份有限公司，1997.319.

〔17〕朱熹.四书章句集注〔M〕.中华书局，2011.5.

〔18〕张载.张载集〔M〕.中华书局，1978.24.

〔19〕王守仁.王阳明全集〔M〕.上海古籍出版社，1992.968.

〔20〕姜涛.管子新注〔M〕.齐鲁书社，2009.290.

〔21〕曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注〔M〕.商务印书馆，2010.214.

〔22〕陈戍国.礼记校注〔M〕.岳麓书社，2004.444.

〔23〕〔日〕竹添光鸿.左氏会笺〔M〕.巴蜀书社，2008.1961.

〔24〕〔日〕竹添光鸿.左氏会笺〔M〕.巴蜀书社，2008.762-763.

〔25〕〔日〕竹添光鸿.左氏会笺〔M〕.巴蜀书社，2008.762-763.

〔26〕班固.汉书〔M〕.中华书局，2007.13.

〔27〕班固.汉书〔M〕.中华书局，2007.77.

〔28〕朱熹.四书章句集注〔M〕.中华书局，2011.1977.

〔29〕〔日〕竹添光鸿.左氏会笺〔M〕.巴蜀书社，2008.442.

〔30〕〔日〕竹添光鸿.左氏会笺〔M〕.巴蜀书社，2008.718.

〔31〕吴云，李春台.贾谊集校注〔M〕.天津古籍出版社，2010.277.

〔32〕佐藤将之.中国古代“忠”研究〔M〕.台北:国立台湾大学出版中心，2010.70.

〔33〕〔英〕海伍德.政治学的关键概念〔M〕.台北:五南图书出版股份有限公司，2009.146.

〔34〕朱熹.四书章句集注〔M〕.中华书局，2011.196.

〔35〕朱熹.四书章句集注〔M〕.中华书局，2011.192.