中国哲学史学科发展的引擎——简论张岱年横向研究进路

宋志明

张岱年是“横向研究进路”发明者。此进路就是把中国古代哲学当成完整的断代史看待，只做综合性研究，不做个案研究，通过专题论述的形式展开中国哲学史的内容。这是一种史论型研究进路。采用这种进路，他留下名著《中国哲学大纲——中国哲学问题史》。张岱年受冯友兰影响较大，他们之间有同，也有异。他特别尊重冯友兰在中国哲学史研究方面取得的研究成果，曾表示:“1931年，冯友兰先生的《中国哲学史》上卷，考察之精，论证之细，使我深深敬佩!”①不过，他还是辟出与冯友兰不同的研究进路。

一、哲学观

张岱年承认自己在中国哲学史研究方面是冯友兰的同调，但不认为自己在哲学方面是冯友兰的同调。他明确表示:“我在哲学思想方面，与吾兄申府是同调;在中国哲学史研究方面，则与冯友兰先生是同调。”②他不认同冯友兰“哲学是讲出一种道理的道理”的说法，提出与冯友兰不同的哲学观。他在《中国哲学大纲·序论》中写道:“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”③张岱年的哲学观包含以下几层意思。

第一，把“宇宙”和“人生”两个话题联系在一起，相提并论，不再把哲学研究的课题定位于“形而上学”，定位于抽象的本体论。把宇宙与人生联系在一起，意味着哲学并不关注与人无关的世界，只关注属于人的世界。这就突破了传统西方哲学解释世界的视域，认同马克思主义的哲学观;也以天人合一为底色，认同中国的哲学传统。

第二，“究竟原理”及其认识方法，都是开放性的话题，需要不断地“研讨”。迄今为止，没有哪个哲学家可以给出终极性结论。以往哲学家的观点，都是阶段性成果，后来的哲学家可以吸收前人的理论思维成果，但不必拘守其结论。研讨“究竟原理”及其认识方法，常讲常新，应当鼓励另辟蹊径。

第三，哲学是“学问”，而不是“道理”。按照“道理”说，哲学被视为一种确切的知识，指的是柏拉图所说的理念。“道理”说虽不排除讲法的多样性，但强调“道理”是一个，实质上是一种单数的哲学观。按照“学问”说，哲学并不是常量，而是变量;不是知识，而是活动。时代变化了，做哲学这门学问的方式也是随之变化。所以，哲学不能归结为对某种“道理”的诉说。“学问”说与金岳霖提出的“成见”说类似，都倾向于复数哲学观，不再认同单数哲学观。

依据“学问”说，张岱年承认哲学具有普遍性，但不承认哲学具有单一性。他说:“我们也可以将哲学看作一个类称，而并非专指西洋哲学。”④西方哲学只是一种特殊的哲学理论形态，不能完全等同于哲学的普遍性。从“学问”说出发，张岱年找到了中国哲学之所以能讲的充分理由。从哲学的特殊性来看，哲学的讲法是多，而不是一。西方哲学是一种特殊哲学，中国哲学也是一种特殊哲学，二者之间具有相似性，但不具有相同性。不能说西方哲学是哲学，中国哲学不是哲学。“有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可以叫做哲学。以此意义看哲学，这中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑤尽管在中国学术史上没有出现“哲学”这一术语，但不妨碍中国哲学在事实上成为一种哲学理论形态。先秦时所说的“学”相当于古希腊人所说的“哲学”;先秦的诸子学、道学、义理之学、理学等等，讲的都是中国哲学。

二、中国哲学特色

冯友兰基于“道理”说，比较看重中西哲学的共性，而对中国哲学的特殊性关注不够。这种偏向在张岱年那里得到纠正。他从“学问”说出发，把中国哲学特点概括为以下六条。

(一)合知行

张岱年把中国哲学归结为实践哲学，以示同思辨哲学有区别。“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处;最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟;了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为归依。”由于中国哲学属于实践型，而非思辨型，故而并不专门研究知识是如何形成的问题，而特别关注知行关系问题。“知行合一”的命题虽出于王阳明之口，但也可以说代表了大多数中国哲学家注重实践的共识。张岱年在广义上使用“知行合一”这个术语，赋予其现代哲学的意涵，即理论与实践统一。

张岱年以孔子、孟子、荀子、惠施、庄子、周敦颐、程颐、张载为例证，认为:“中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义;离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活上用心体察。”⑥他注意到，中国哲学的“实践”与辩证唯物论所说的“社会实践”不完全是一个意思，主要是指个人日常活动，但他没有像教条主义者那样把二者截然对立起来，不排除二者融会贯通的可能性。

张岱年以“合知行”概括中国哲学重实践的特点，而这种特点表现在知识论态度上，便形成中国哲学家特有的进路，那就是:“在方法上更极注重道德的修养，以涵养为致知之道。”“中国哲人，都以为欲求真知，须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际，要先在德行实践上作工夫。”⑦正是因为中国哲学有合知行、重修养的特点，所以研究中国哲学也必须找到相应的方法，而不能简单地套用思辨哲学的研究方法。

(二)一天人

由于中国哲学具有实践哲学的特点，故而在哲学思维方式上也独具一格。“中国哲学有一个根本观念，即‘天人合一’。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想;自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性;性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。”⑧中国哲学从不怀疑此岸世界的真实性，不预设超越的彼岸世界，不认同“本体真而不实，现象实而不完全真”的二分观念。

在中国哲学视域中，人天本属一体，物我本属一体，世界只有一个。“天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即研究自己。”⑨西方哲学从自然哲学的视角看宇宙，探究自然的奥秘，把主体与客体区别开来，选择分析的进路;中国哲学从人生哲学的视角看宇宙，讲究合内外之道，选择综合的进路。按照这种进路，人在认识自然的同时，也在认识人自己;人认识自己的同时，也在认识自然:两者无法分开。哲学思考只能以属于人的宇宙为对象，不能以不属于人的、纯客观的宇宙为对象。

(三)同真善

从实践哲学的视角看，本真与至善是同一的，存在本体与价值本体是分不开的。“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能得妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分;宇宙真际的探求，与人生至善的达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”在西方哲学中，求真与求善是两个话题，哲学只讲究“爱智”，只讲究求真，而不必与求善相关联。在中国哲学中，研究哲学的目的在于“问道”。“道兼赅真善:道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。”

以上是张岱年概括的中国哲学主要特点。除此之外，他认为中国哲学还有下面三个特点。

(四)重人生而不重知论

中国哲学把人生论同知识论合在一起讲，但重点放在人生论方面。“中国哲人，因思想理论以生活实践为归依，所以特别注重人生实相之探究，生活准则之论究。”⑩在天人合一的哲学思维框架中，没有把主观与客观区分开来，不会专门探讨主客观之间的关系问题，没有像西方哲学那种关注知识论话题。

(五)重了悟而不重论证

同中国哲学不重视单纯的知识论研讨相关，“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。”“中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。”（11）中国哲学家往往直抒心意，写出所悟所见，并不作系统的逻辑论证。西方哲学家往往以系统的方式表达自己的哲学观点;而中国哲学家往往以非系统的方式表达自己的哲学观点。西方人的哲学论著有形式上的系统;而中国哲学家的哲学论著没有形式上的系统，常常是思想断片的汇集。中国哲学缺少形式上的系统，并不等于说没有实质上的系统。对于系统论证，中国哲人“非不能也，系不为也”。他们认为，繁琐的论证非但有多么必要，反而会成为赘疣。

(六)既非依附科学亦不依附宗教

以重实践、合知行、一天人、同真善为特色的中国哲学，贯彻“以人为本”的原则，在类型上属于人生哲学，既有别于宗教哲学，也有别于自然哲学。中国哲学从来没有成为宗教的婢女，“从无以证明神的存在为务者”，始终保持独立发展的态势，指导中国人精神世界的搭建。中国哲学讲究“天人合一”，不以解释自然为主题，“所以根据科学研究以成立哲学系统的情形，在以前的中国亦是没有”。

在现代中国，大多数学者比较看重中国哲学的人类性，而遮蔽了中国哲学的民族性。展开论述中国哲学特色的学者，恐怕张岱年是第一人。在中国哲学史研究的进程中，胡适和冯友兰比较关注“在中国的哲学”，打破了“哲学只在西方”的谬见。在此基础上，张岱年又向前走了一步，研讨“有中国特色的哲学”。关于中国哲学六个特点的概括，他本人并不满意。他在《附注》中表示:“中国哲学的特点是一个比较艰深的问题。此处所论，简而未晰，今后当另撰文论述。”（12）令人遗憾的是，自20世纪50年代以后，在哲学界教条主义盛行，已被打成“右派”的张岱年，无法继续从事关于中国哲学特色的研究。

三、方法新探

依据“学问”说，张岱年把中国哲学的研究重心由普遍性转到特殊性，在研究方法上相应也提出独到的见解。关于哲学史研究方法，胡适概括为明变、求因、评判三条;冯友兰归纳为钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世、评述哲人哲学等六条，张岱年则主张以下四条。

(一)审其基本倾向

这一条可以叫做概观法。意思是说，研究者首先应当树立一种总体观，从大局着眼，紧紧抓住总体特征，做出综合判断。只有把握住大局，才能按照从总体到具体的进路，步步深入，全幅展现中国哲学的丰富内涵。

从宏观上说，“审其基本倾向”是指把握住中国哲学某方面的总体特征。例如，在宇宙论方面，中国哲学选择的思路同西方哲学选择的思路不一样，“如不知道中国哲学不作非实在的现象与在现象背后的实在之别，便不能了解中国哲学中的宇宙论”。在人生论方面，中国哲学选择的思路同西方哲学选择的思路也不一样，“不知道中国大部分哲学家以天人合一为基本观点，则不会了解中国的人生论”。（13）换句话说，“审其基本倾向”就是从中国哲学的实际出发，而不是用外来的范式剪裁中国哲学、曲解中国哲学。这一条十分重要，如果不先对中国哲学基本倾向有充分的了解，便不会对哲学家的学说有深刻的了解。要做到这一条并非易事，因为基本倾向往往是哲学家默认的共识，很难辨别，需要研究者具备很强的理论思维能力。

(二)析其辞命意谓

这一条讲的是解析法。上一条讲的是从大处着眼，这一条讲的是从小处入手。“审其基本倾向”有如画家打轮廓，“析其辞命意谓”有如画家一笔一笔地精描细画。哲学思想史由命题与范畴构成，对其意涵必讲清楚。“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓，更须加以精密的解析。”“对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析，这可以说是解析法(Analytic Method)在中国哲学上的应用。”（14）研究中国哲学不是传述古代哲学家的言论，而是要挖掘其中的道理。因此研究者不能不运用解析法。张岱年研究中国哲学，可谓是运用解析法的高手。例如，对于“天人合一”这个命题，他做了这样的解析:“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓:一天人本来合一，二天人应归合一。天人关系论中之所谓天人合一，乃谓天人本来合一。关于天人本来合一，有二说:一天人相通，二天人相类。所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层。第一层意义，是认为天人不是相对待之二物，而乃以息息相通之整体，其间实无判隔。第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。”他条分缕析，娓娓道来，把诸多意谓讲得清清楚楚、明明白白。

(三)察其条理系统

这一条可以简称为系统法。张岱年同意冯友兰的说法，中国哲学没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”。有无“形式上的系统”，可以说是中西哲学的差别之所在。不能以西方哲学为标准衡量中国哲学，武断地作出“中国没有哲学”的结论;也不能用西方哲学家研究模式曲解中国哲学。“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式，而应当细心考察中国哲学之固有脉络。”（15）研究中国哲学的目的，就是把“实质上的系统”揭示出来。

(四)辨其发展源流

除了概观法、解析法、系统法之外，张岱年主张把辩证法应用于中国哲学研究。他指出，每种学说或每位哲学家，都不是孤立的点，因此应当用发展的观点、普遍联系的观点、对立转化的观点来考察，展现中国哲学的动态画面。“发展或历史的观点，是永远有用的;想深切了解一个学说，必须了解其发展历程，考察其原始与流变。而在发展历程之考察中，尤应注意对立者之互转，概念意谓之变迁与转移，分解与融合;问题之发生与发展，起伏及消长;学说之发展与演变，在发展中，相反学说之对转，即学说由演变而转入于相反:这都是应注意审勘的。考察概念学说之发展与其对立互转，这可以说是辩证法(Dialectical Method)在中国哲学研究上之应用。”（16）

上述张岱年提出的概观法、解析法、系统论、辩证法等四条方法论原则，无论在理论视野上，还是在理论深度上，都超过了胡适和冯友兰，有力地推进了中国哲学史学科建设。

四、解释框架

张岱年把握相似性与差异性相统一的原则，或者人类性与民族性相统一的原则，从世界观、人生观、知识论三个方面综论中国哲学，创造出一套有特色的解释框架。这是他对中国哲学史学科建设最突出的贡献。

(一)宇宙论

这是《中国哲学大纲》的第一部分，由《引端:中国宇宙论之发生》以及两篇构成。第一篇《本根论》，相当于西方哲学中的本体论。张岱年没有使用“本体”一词，别出心裁，从《庄子》一书找到“本根”一词。在西方哲学中，“本体”真而不实，仿佛在万物之外;在中国哲学中，“本根”既真且实，与万物同在，有如树干与树根与树枝树叶同在。本根虽不是万物之中任何一物，但不能脱离万物单独存在。关于中国哲学中的本根论，张岱年强调有三个特点:“一，不以唯一实在言本根，不以实幻说本根与事物之区别。二，认本根是超乎形的，必非有形之物，而寻求本根不可向形色中求。三，本根与事物有别而不相离，本根与事物之关系非背后实在与表面假象之关系，而乃是原流根枝之关系。”（17）在中国哲学中，没有西方哲学或印度哲学中的那种本体论观念，没有把宇宙二重化，始终认定宇宙只有一个，本根与万物不二。

第一篇《本根论》是关于宇宙的总体性思考，而第二篇《道论》则是关于宇宙的动态性思考。大多数中国哲学家认同动态的、有机的宇宙观，认为一切事物皆易之中，称之为“大化”。中国哲学家没有像某些西方或印度哲学家那样，认为变动是虚幻的，从不怀疑变动的真实性。

在这一篇里，张岱年介绍了中国哲学关于变易与常则关系问题、大化的动因问题、两一关系问题、大化是否有始终的问题、有无关系问题、坚白同异关系问题、形神关系问题研讨的情况，并且与西方哲学做了比较研究。得出结论是:第一，有些西方哲学家认为变动是假相，中国哲学家认为变易作为现象，本身就是实在。第二，中国哲学中反复两一理论与西方哲学中的辩证法相似，但没有像某些西方哲学家那样将其倒置。第三，“在西洋哲学，大化论之中心问题是目的论与机械论之争。在中国既无纯粹的目的论，亦无纯粹的机械论……最发达的是一种非机械的自然论，即神化论”（18）。

(二)人生论

这是《中国哲学大纲》的第二部分，由《引端:人生论在中国哲学中之位置》以及四篇构成。中国哲学通常把宇宙论与人生论合在一起讲，并且以人生论为主题。总体思路是:先讲宇宙的普遍道理，接着讲宇宙与人生的关系或天与人的关系，然后论及人的本性，最后谈到人生的最高理想。第一篇《天人关系论》首先涉及人在宇宙中是否具有特殊地位的问题，少数哲学家表示否定，多数哲学家表示肯定，“天地之性人为贵”的说法得到普遍的认同。由于肯定人在宇宙中的特殊地位，进而形成有中国特色的、作为主流的天人合一说。“中国哲学中之天人关系论中所谓天人合一，有二意义:一天人相通，二天人相类。”（19）张岱年认为“天人相通”强调天道乃是人伦道德的根源，具有合理性，也具有局限性;而“天人相类”则是一种牵强附会的思想。对于非主流的天人关系论，他也做了介绍叙述。

第二篇《人性论》讨论人对人自身的认识。由于受到时代的限制，受到学术立场的限制，哲学家们不可能达成共识。在先秦时代，出现性善、性恶、性无善恶、性超善恶、性有善有不善、有性善有性不善等不同观点;西汉学者多主性有善有恶论;从东汉到唐代，性三品说比较流行;北宋以后，性两元论掌控主流话语，并且深入研讨性与心之间的关系问题;到明清两代，有些学者试图推翻性两元论的话语权，提出性一元论与之抗衡。张岱年认为，古人在讨论人性论时，因过于重视修养、教育、政治等具体问题，对人性的内涵反而认识不到位。在他看来，人性的内涵应当包括以下三条:一是生而自然的生理性征;二是人之所以为人而有别于兽性的本质性征;三是证成人生之究竟的根据。

第三篇《人生理想论》论述哲学家关于人格的构想。中国哲学家关于实然人性的看法不一致，关于应然人格的构想也不一致，被张岱年归纳为九说:仁说、兼爱说、无为说、有为说、诚说、与天为一说、与理为一说、明心说、践行说。仁说最早由孔子提出，主张“泛爱众”;墨子把仁说推向极端，提出兼爱说;道家批评儒墨两家，主张顺其自然，倡导无为说;由对无为说的批评中，反弹出有为说;作为无为说和有为说的合题，便形成诚说(或称与天为一说);由诚说演化出与理为一说和明心说，以穷理尽性为趣旨;最后出现践形说，以经世致用为趣旨。

第四篇《人生问题论》在前三篇论述宏观话题基础上，探讨人生论中的具体问题的情况。张岱年提炼出九个问题:关于义和利的问题、关于命的问题、关于兼与独的问题、关于自然与人为的问题、关于损与益的问题、关于动与静的问题、关于欲的问题、关于情的问题、关于死与不朽的问题。他发现了一个有趣的现象:在前八个问题中，皆形成三种观点，其中有两种趋于极端，有一种取乎中道。例如，在关于兼与独的问题上，杨朱讲为我，偏于独;墨子讲为天下，偏于兼;而儒家主张“穷则独善其身，达则兼善天下”，取法乎中道。他对中道的观点表示认同，特别指出“王船山，颜习斋，戴东原的学说可以说是比较精湛，比较切合实际的”（20）。

(三)致知论

这是《中国哲学大纲》的第三部分，由《引端:中国哲学中之致知论》以及两篇构成。这部分相当于西方哲学中的知识论，但又与之有区别，故而张岱年没用使用“知识论”、“方法论”之类术语。他利用《大学》提供的资源，创造出“致知论”这一中国哲学特有的术语。他承认，中国哲学的确没有把研究重点放在知识问题上，但不能认为中国哲学完全不讲知识论和方法论。

第一篇《知论》论述中国哲学关于知识性质的看法。大多数中国哲学家认为，所知先于能知、客观先于主观。至于知识的来源，在中国哲学中约有三说:一知由感官而来，二知由内心自发，三认为感官是知的一源，知还有别的来源。“三说虽异，而皆认为知与行有密切关系，此实中国哲学之基本倾向。”（21）有些哲学家认为知识存在着限度，但没有形成西方哲学中那种不可知论。至于检验真知的方法，则有墨子“三表法”、荀子“解蔽”说、韩非子“参验”说、王充“效验”说、张载“共见共闻”说等理论的提出。

第二篇《方法论》论述中国哲学关于求知之道的看法。张岱年把中国哲学家使用的方法归纳为六种:一是验行，以墨子、颜元为代表;二是体道，以老子、庄子为代表;三是析物，以惠施、公孙龙为代表;四是体物或穷理，以荀子、张载、朱熹为代表;五是尽心，以孟子、陆九渊、王阳明为代表;六是两一或辩证，以老子、庄子、张载为代表。这些方法有时单用，有时联用。中国哲学方法论有两个特点:一是注重致知与道德修养的关联，甚至认为二者为一事;二是比较注重直觉的作用。真知是否可以用名言来表达呢?道家持否定态度，儒家和墨家持肯定态度，并且对名辩理论做了深入的探讨。名家对于名辩理论也颇有贡献。

五、进展与遗憾

在中国哲学史学科初建阶段，张岱年和胡适、冯友兰一样，都是大师级的哲学史家。他的突出贡献有以下几点。

第一，对哲学学科性质有了更深刻的认识。

胡适对哲学学科性质的认识，有些片面。他的定义是:“哲学是研究人生切要的问题，从意义上着想，去找一个比较可普遍适用的意义。”（22）按照这种定义，哲学似乎与宇宙观无关，只同人生观有关。我们可以把他的哲学观简称为“意义”说。冯友兰对哲学认识比胡适要全面一些，没有把宇宙观排除在哲学之外。他的说法是:“哲学是说出或写出之道理。”这个道理是抽象的，“只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定”（23）。我们可以把他的哲学观简称为“道理”说。“意义”说和“道理”说都是一种单数的哲学观，中西哲学的差异被遮蔽了，中国哲学的特色被遮蔽了。张岱年突破了单数哲学观，对哲学学科性质有了新的认识。他提出的“学问”说，比胡适的“意义”说和冯友兰的“道理”说都深刻，不再认为哲学是单数，强调哲学是复数:哲学作为“类称”，不可能单独存在，要借助各种理论形态表现出来。西方哲学是一种具体的哲学理论形态，中国哲学也是一种具体的理论形态，二者可以有相似性，但不必有相同性。因此，研究中国哲学没有必要套用西方哲学的研究模式。

第二，把研究重点移向中国哲学特色。

从“学问”说出发，张岱年找到了讲中国哲学的新方向，那就是关注中国哲学的特色之所在。他把中国哲学的特色概括为合知行、一天人、同真善、重人生而不重知论、重了悟而不重论证、既非依附科学亦不依附宗教等六条，皆发人所未发，真正贴近了中国人的精神世界。如果不关注中国哲学的特点，可以讲“在中国的哲学”，但讲不出“有中国特色的哲学”。中国哲学研究者的任务，不能仅限于前者，更重要的在于后者。

第三，做出关于哲学史方法的新概括。

胡适把哲学史方法论原则概括为明变、求因、评判等三条，为开展中国哲学史研究奠定了理论基础，真正启动了中国哲学史学科建设工程。他撰写的《中国哲学史大纲》，虽不完整，但毕竟是学科建设的第一个成果。冯友兰在胡适的基础上，进一步提出钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世、评述哲人哲学等六条原则。他是系统梳理中国古代哲学史的第一人，完成了学科建设的基础工程。张岱年吸收胡适和冯友兰的研究成果，对哲学史方法做出新的概括，归纳出“审其基本倾向”的概观法、“析其辞命意谓”的解析法、“察其条理系统”的系统法、“辨其发展源流”的辩证法等四条。从胡三条到冯六条再到张四条，显示出中国哲学史学科不断发展的轨迹。

第四，创横向论述中国哲学的框架。

胡适著《中国哲学史大纲》和冯友兰著两卷本《中国哲学史》都是按历史线索写中国哲学史的，张岱年创造出另一种写法。他把中国古代哲学作为一个整体的研究对象，从横向的角度概述中国哲学的问题意识、基本内容和理论特质。他没有照搬西方哲学的研究模式，创造出宇宙论、人生论、致知论三部分组成横向表述框架。他创立的这种模式，对后来的研究者启发很大。方立天著《中国古代哲学》、李存山著《中国传统哲学纲要》、笔者著《中国传统哲学通论》都采用了横向研究的思路。

第五，开中国哲学范畴研究的先河。

张岱年从宏观的角度把中国古代哲学概括为三个组成部分，又从微观角度将其细化为若干范畴构成的画卷。他对道、太极、气、理气、变易与常则、反复、两一、大化、始终、有无、坚白、形神、性善与性恶、心、仁、兼爱、无为、有为、诚、与理为一、明心、践形、义与利、命与非命、兼与独、自然与人为、损与益、动与静、欲与理、情与无情、人死与不朽、志功、名与辩等范畴或命题都做出明白的诠释。张岱年开启的范畴研究模式，对后世影响也很大。在20世纪末，中国哲学史界曾掀起中国哲学范畴研究的热潮，涌现出一批成果，其中有张立文著《中国哲学范畴发展史》(天道篇、人道篇)、张立文主编“中国哲学范畴精粹丛书”、钟肇鹏选编“中国哲学范畴丛刊”、人民出版社编《中国哲学范畴集》、葛荣晋著《中国哲学范畴通论》，皆同张岱年的方法创新有直接的关系。

由于中国哲学史学科处在初建阶段，张岱年著《中国哲学大纲》不可能一步到位，留下一些遗憾不可避免。

一是历史感不够强。由于采用横向综论的进路，固然避免纵向表述进路的局限性，但也失掉了此种进路的优点。张岱年把中国哲学视为一个完整的系统，没有对其做阶段性划分，难以呈现哲学思想发展的过程性。沿着横向综论的进路，可以写中国哲学论，却不能写中国哲学史。如何把两种进路有机地结合起来，使二者互相补充，相得益彰，恐怕还是一个需要进一步研究的课题。

二是问题意识不够突出。此书的副标题是《中国哲学问题史》，本应该对中国哲学家如何提出哲学问题、如何回答问题、如何转变提问题的方式等等，有所交代。令人遗憾的是，恰恰在这一方面做得尚不到位。此书的基本架构是宇宙论、人生论、致知论三大块，其实很难称为“问题”，称为“专题”，倒更为贴切。

三是对不同类型哲学之间的交流解释得不够充分。张岱年把哲学界定为“类称”，认为此“类称”涵盖中国哲学、西方哲学、印度哲学三种“类型”。他看到三者之间的差异，却对三者之间相互影响、相互交流研究不够。事实上，中国哲学并没有完全独立发展。佛教传入中国后，已经同原有哲学融合贯通，成为中国化的佛学，成为中国哲学的组成部分。张岱年把中国化的佛学置于中国哲学论域之外，似乎不妥。

从1919年到1949年，中国哲学史学科在中国初步建立起来了。谢无量、陈黻宸等人，写中国哲学史或讲中国哲学史，拉开了学科初建的序幕;胡适完成对先秦哲学史的断代梳理，取得了第一项成果;冯友兰撰写两卷本《中国哲学史》，搭建起整个中国古代哲学史的大厦，成为名副其实的学科建设奠基人;张岱年对中国哲学做横向考察，撰写《中国哲学大纲》，成为综论中国哲学的第一人。致力于学科初建的前辈们，有成功的经验，也有令人遗憾的教训。无论是经验，还是教训，都弥足珍贵，值得我们回味、总结、借鉴。

注释

①②《张岱年全集》8卷，河北人民出版社，2007年，第504、463页。③ ④ ⑤ ⑥ ⑦⑧ ⑨ ⑩ （11） （12） （15） （16） （17） （18） （19） （20） （21） 张 岱 年:《中 国 哲 学 大 纲 》，中国社会科学出版社，1982 年，第1、2、2、5、6、6—7、7、8、7、9、19、19、16、162、171、494、497 页。 （13） （14）张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，《自序》18 页。 （22）胡适:《哲学与人生》，《东方杂志》第20卷23期。 （23）冯友兰:《贞元六书》上，华东师范大学出版社，1996 年，第9、11 页。